La terrible experiencia de Muhammad 'Abduh

En un libro que escribí hace 30 años elegí a Muhammad 'Abduh como prototipo del sheij [maestro], en oposición a Lufty Sayyid, el político liberal, y Salama Musa, el elocuente defensor del cientificismo y el tecnicismo. Al mismo tiempo, subrayé que cada uno de los tres tipos ideales atraviesa necesariamente por muchos cambios, a medida que el Estado local pasa de la tutela colonial a la independencia y las instituciones parlamentarias, y en una etapa posterior entra en la senda del nacionalismo. Bajo el dominio colonial, los tres fueron influenciados por el clima general de la época, siendo imbuidos de valores liberales. Lo que caracteriza al sheij es su esfuerzo constante por encontrar una base tradicional para sus ideales recién adquiridos. Es este giro ideológico permanente lo que les parecía inaceptable a Gibb y sus estudiantes.

Nunca he intentado ocultar este aspecto que condujo a 'Abduh a numerosas contradicciones y superficialidades, y que probablemente le impidió afrontar una reforma profunda del Islam; pero estos defectos, que podrían atribuirse a las circunstancias, fueron en mi opinión compensados en gran medida por cualidades muy evidentes: compromiso, independencia y curiosidad intelectuales, constancia, etc. Tenía un conocimiento detallado de la tradición filosófica y teológica del Islam, al contrario que muchos sheijs de hoy en día, y aunque su comprensión de la tradición occidental era deficiente, al menos lo sabía e intentó remediarlo con valentía y una mentalidad abierta, más de lo que se puede decir de la mayoría de los ideólogos islamistas actuales. Esta opinión positiva acerca de 'Abduh prevalecía en los círculos académicos árabes cuando escribí mi primer libro.

Hace muy poco volví sobre el mismo asunto y me sorprendí al encontrar un cambio completo de actitud. Naturalmente, yo sabía de antemano que las soluciones propuestas por 'Abduh un siglo antes no se adecuaban ya a las condiciones actuales, y que la valoración de los académicos más jóvenes sería más crítica. Sin embargo, lo que encontré fue de una naturaleza diferente. La condena moral y el reproche político han reemplazado a la crítica racional. Contradictorio, derrotista, hipócrita, oportunista, colaboracionista, infiel o librepensador son algunos de los términos más suaves empleados por sus detractores. Hoy en día es presentado como si él hubiera sido el único obstáculo para una auténtica y duradera reforma del Islam, como si deliberadamente hubiera hecho el juego a los enemigos de su fe.

No estoy diciendo que esta reacción violenta se haya debido a la crítica negativa de Gibb, en su célebre libro de 1947, Modern Trends in Islam (Tendencias modernas en el Islam), incluso si muchos de los críticos de 'Abduh dependen en gran medida de ese estudio en particular, aunque no hagan referencia al mismo, como es habitual. Lo que sí digo es que la opinión negativa de Gibb sobre los reformistas islámicos del periodo liberal, así como su rechazo de cualquier viso de originalidad en Ibn Jaldun , anunció una nueva era en los estudios occidentales sobre el Islam. De repente, a mediados del siglo XX, el interés se desplazó de la filosofía a la teología , de la literatura a la ley, de las “escuelas marginales” al “Islam ortodoxo”. Se descubrió que, después de todo, los mu'tazila no fueron tan liberales como parecían al principio, que al-Ghazali fue un verdadero filósofo y no solo un consumado polemista, que al-Ash'ari fue más consistente en su pensamiento que su mentor mu'tazila , o que el credo literalista de Ibn Hanbal o de Ibn Hazm fue la única interpretación aceptable del Corán y la Sunna. De este modo, a los peores enemigos de la filosofía se les concedió el estatus de grandes filósofos o de pensadores profundos. La razón que subyace detrás de este cambio es en apariencia convincente: ¿Por qué deberíamos conceder tanta importancia a escuelas que desaparecieron hace mucho tiempo y que no dejaron ninguna huella perceptible en la vida islámica actual?

Sin embargo, lo que debemos destacar aquí es que el mismo cambio también puede detectarse en los círculos islámicos. ¿Se trata de una simple coincidencia? No resulta fácil contestar a esta pregunta. No me estoy refiriendo a los centros del saber tradicional, como al-Azhar o al-Qarawiyyin, sino a las universidades de reciente creación, donde muchos profesores son europeos o se han educado en Europa. ¿Quién sostiene que los falasifa (filósofos), al menos los idealistas ( ilahiyun ), pueden salvarse de la condenación eterna? Muhammad 'Abduh. ¿Y quién sostiene que nunca podrán salvarse? Suleiman Dinia, el poderoso editor de Avicena y Averroes . 

Después de todo, sabemos a ciencia cierta que Ghazali obtuvo la victoria frente a sus adversarios, que el legalismo (athar, ta'sil) derrotó a la interpretación racional (ra', ta'wil), que la historia de la jurisprudencia ( fiqh ) revela un predominio cada vez mayor de las escuelas literalistas y fideístas. La historiografía muestra en todos los ámbitos una tendencia opuesta a lo que resulta habitual en la historia europea moderna: el paso del tiempo refuerza el pensamiento tradicionalista en lugar de debilitarlo, y esta tradición constantemente revivida se atribuye a los orígenes mismos, lo que hace que el tiempo parezca inmóvil o circular. Este tipo de involución tiene que ser descubierto tarde o temprano. Los expertos occidentales, que en un primer momento no fueron conscientes de esta particularidad, exageraron la importancia de las corrientes de pensamiento que les resultaban familiares, en el sentido de que en ellas reconocían un episodio de su propia historia; pero, poco a poco, forzados a reconocer esta realidad concreta, intentaron darle sentido.

Partiendo de este esquema sería fácil deducir que hemos identificado tres movimientos independientes. Uno es puramente islámico y tuvo lugar en un pasado distante, otro también es islámico, pero más reciente, y el tercero es igualmente reciente, pero afecta al saber occidental. Los tres apuntan hacia la derrota de las tendencias racionales y liberales a manos de la tradición literalista que domina en la actualidad. Este acuerdo suele considerarse como un criterio de “verdad objetiva”. No obstante, si éste hubiera sido el caso, debería haber servido para una reconciliación general. Los eruditos musulmanes tendrían que haber felicitado a sus colegas de Occidente, y todo el colectivo debería haber trabajado en armonía desde entonces para defender el “Islam puro e inmutable”. Y sin embargo, ¿por qué tenemos una imagen tan diferente?

La otra perspectiva

En la historia, los acontecimientos suelen ser bastante equívocos. Los movimientos que acabamos de mencionar no son tan independientes como parecen. Aquí no estamos comparando religiones tan distantes en el tiempo y en el espacio como, por ejemplo, el Confucionismo y el Judaísmo , sino el Islam y el Cristianismo , siempre en contacto y siempre en conflicto. No podemos afirmar simplemente que el Occidente cristiano evolucionó desde la tradición hacia el liberalismo, mientras el Islam, por una especie de movimiento compensatorio, tomó la dirección opuesta, pues ninguna de estas dos afirmaciones serían del todo ciertas.

Imaginemos por un momento algo bastante posible, aunque resulte improbable hoy en día, al menos en el mundo árabe: la creación de un instituto para el estudio de la historia religiosa occidental. Supongamos además que los expertos que trabajan en dicho instituto están profundamente influenciados por el romanticismo metafísico de Alemania y por el vigoroso neocatolicismo de la Francia y la Inglaterra del siglo XIX. ¿No sería natural para ellos deducir que la Reforma luterana ha fracasado, y que el sistema de la Contrarreforma es más consistente desde el punto de vista intelectual y más gratificante para el alma humana? Por otra parte, el contemplar la profunda influencia del pensamiento ortodoxo ruso entre los intelectuales occidentales de la segunda mitad del siglo XIX, ¿no induciría a estos expertos a ir más allá y afirmar que la indulgente y acomodaticia Iglesia de Roma ha traicionado el verdadero mensaje cristiano? Algo de esto ha sido afirmado de un modo explícito por Henry Corbin , quien trabajó en un instituto muy activo en el Irán prerrevolucionario. Esta reconstrucción de la historia religiosa de Occidente no es una mera fantasía; podría documentarse en muchos aspectos y recibir el apoyo de grandes nombres de la filosofía y la literatura. Resultaría aceptable para algunos estudiosos occidentales serios. La gran mayoría, sin embargo, la rechazaría. Dirían que el liberalismo puede parecer contradictorio y puede haber sido derrotado a juicio de muchos profesores de filosofía, pero todavía está vivo y sano; ha existido durante los dos últimos siglos y sigue siendo el factor dominante en el terreno económico, social y político. 

Lo único que este argumento implica es que no existe una correlación absoluta entre las incoherencias lógicas, la quiebra intelectual y el predominio y la longevidad históricos. El liberalismo se expresa en términos religiosos como deísmo, secularismo, individualismo y moralismo; puede ser superficial y débil, y puede perder todas las batallas en las aulas –incluidas las madrazas–, pero sigue triunfando fuera, en el mercado.

Si este argumento es aceptable en un contexto occidental, debería ser aceptado también cuando se refiere al Islam. Ninguna prueba extraída de trabajos antiguos o modernos podría justificar nunca la afirmación de que el Islam liberal es inviable solo porque encarna una contradicción lógica. El neohanbalismo, tan popular hoy en día entre algunos intelectuales, puede ser coherente en teoría y sin embargo resultar inadecuado para nuestro tiempo, mientras que el neomu'talizilismo, contradictorio desde un punto de vista lógico a ojos de muchos, bien podría ser adecuado para nuestra situación actual.

Si el Islam liberal permanece mudo o le resulta difícil expresarse hoy en día, aún siendo la probable elección de la mayoría de las personas con cierta educación –los que pueden entender su lenguaje, pero, reconozcámoslo, representan menos de la mitad de la población– no es porque la experiencia haya demostrado que es incompatible con los cinco pilares de la fe o porque desfigure el mensaje del Profeta acerca de la absoluta transcendencia divina. En mi opinión, se debe únicamente a que hasta ahora no ha sido capaz de contar con el apoyo conjunto de la riqueza, la ciencia y la tecnología, las tres fuerzas revolucionarias que van de la mano en cualquier tipo de desarrollo económico a largo plazo.

Nadie se inquieta por un posible despertar del Sintoísmo, el Budismo o el Confucianismo en Asia, pues todo el mundo puede ver por sí mismo que los pueblos de la región tienen otras preocupaciones. “Dios no ha puesto dos corazones en el pecho de ningún hombre”, dice el Corán (XXXIII, 4). En esta premisa se ha basado la “benévola política” de Occidente hacia sus antiguos enemigos en la zona, política que hasta ahora parece haber funcionado perfectamente. ¿Por qué no ampliarla a otras áreas?

El Islam liberal

Lo que estoy tratando de decir es simplemente esto: afirmaciones como “el Islam y la democracia son incompatibles” o “el Islam es en esencia fundamentalista, mientas que las otras religiones solo lo son en ocasiones”, no significan más que “el liberalismo contradice al dogmatismo”, lo cual es cierto y trivial. Una simple idea, por poderosa que haya podido ser en el pasado o por influyente que pueda seguir siendo en el presente, no puede por sí misma impedir que un pueblo adopte el liberalismo y la democracia. Solo una fuerza material puede detener a otras fuerzas que operan en una determinada sociedad.

En mi opinión, el Islam liberal significa algo más que un Islam tolerante o moderado; ésa es la razón por la cual no puedo decir de buena fe que ya exista o que sea inminente en algún lugar del mundo islámico. La gente centra su atención en detalles como el matrimonio , los derechos humanos, el laicismo , etc., y parece pensar que ésos son los contenidos que debería abordar el Islam liberal. Aquí se produce, en mi opinión, una confusión entre reforma religiosa y revolución política. Incluso cuando el dogma y la ley están estrechamente vinculados, hay maneras de introducir reformas sin alterar el dogma (aqida), apelando a la necesidad temporal (darura) o a la conveniencia ().

Por Islam liberal me refiero a algo muy diferente; algo que no me exige detallar las reformas que me gustaría ver en las sociedades islámicas. Yo defino como liberal una situación en la que la sociedad es libre para actuar de manera amplia de acuerdo a sus propias reglas; no hablo de sus “reglas específicas”, pues éste es un ardid habitual de los tradicionalistas. Creo que, en circunstancias donde se producen rápidos cambios, solo tenemos que abrir los ojos para convencernos de que la sociedad no obedece nuestras órdenes, incluso cuando creemos que, en último término, éstas proceden de Dios. Reconocer este hecho supone una revolución mental, que yo llamo qati'a (ruptura, divorcio), la cual abre todas las puertas. Todo se vuelve posible. Así entiendo lo que sucedió hace pocos años en Rusia, y antes en España. Lo que economistas y estadísticos llaman “transición” en estos dos países a mí me parece que es una mera traducción de la siguiente afirmación: a largo plazo, la ideología es menos poderosa que la sociología. Tan pronto como se reconoce este hecho, las reformas antes mencionadas se hacen inevitables porque están al servicio de los intereses de todos, incluyendo los de quienes se oponen a ellas por motivos ideológicos. Desde este punto de vista, no veo tanto la preeminencia de una da'wa (mensaje religioso) o el dominio de una élite clerical en los países islámicos, como la consecuencia directa de la pobreza y el atraso económico.

Llegados a este punto, muchos podrían plantear lo siguiente: ¿acaso no son precisamente las naciones con poderosos movimientos islamistas las que han experimentado un desarrollo demasiado rápido? Mi sensación es que el desarrollo económico de esos países, aunque sin duda fue fuerte y rápido, no duró lo suficiente como para provocar un cambio general e irreversible. Además, se vio debilitado –tal vez de manera involuntaria– por una política cultural disonante. El Islam político se fomentó en dichos países mucho antes de que los dirigentes locales se dieran cuenta de su error y se enemistaran con los partidarios del islamismo .

Sin embargo, Occidente no sigue la misma política cuando se trata del desarrollo económico de las naciones no occidentales. Dicho desarrollo es considerado como un paso necesario para la liberalización y, por lo tanto, se fomenta activamente en China, Europa Oriental, etc., mientras se percibe como una amenaza cuando se trata de los países islámicos, incluso antes de que los peores augurios se hagan realidad.

La caída del muro de Berlín no se debió tanto a la política de contención, el bloqueo o la propaganda como a una acertada política de préstamos a largo plazo, libre comercio y mejora de los intercambios culturales. La misma estrategia podría asegurar los mismos resultados en otros lugares. Tarde o temprano, una sociedad en vías de desarrollo se libera de las ideas y los ideales que ya no corresponden a sus nuevas aspiraciones.

Es probable que esta evolución ocurra más fácilmente en los países ayam [no árabes] de Asia que en el Oriente Medio árabe o el norte de Africa, no porque los primeros sean menos religiosos, sino simplemente porque, en conjunto, estos últimos no reúnen las mejores condiciones, las cuales no es necesario detallar aquí. En ciertos lugares del vasto mundo islámico, al ver lo que ocurrirá en algún momento del futuro, cuando la ley de la sociedad prevalezca por fin sobre los preceptos de la tradición y los mandatos de la ideología, estoy seguro de que muchos, al igual que ahora, se lamentarán por la asombrosa conducta del algunas naciones asiáticas. Sin embargo, las semillas siempre estuvieron allí, aunque no fuéramos capaces de verlas antes. Ahora nos damos cuenta y lo celebramos.

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NOTAS.-


[1] Segunda parte del artículo con el mismo título aparecido en la revista Alif Nûn nº 96 . Conferencia pronunciada en Providence (Rhode Island, EE.UU.), durante la reunión anual de la Middle East Studies Association. Publicado en Middle East Studies Association Bulletin , vol. 31, nº 1, julio de 1997. Disponible online en: http://fp.arizona.edu/mesassoc/Bulletin/laroui.htm Traducción y adaptación al castellano elaboradas por el equipo de traductores de Alif Nûn . Si no se indica lo contrario, todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn .

[2] Abdallah Laroui (Azemmour, Marruecos, 1933) es un historiador y profesor universitario marroquí. Ha impartido conferencias por todo el Magreb, Oriente Medio, Europa y Norteamérica. Es miembro de la Real Academia de Marruecos y autor de cinco novelas y multitud de ensayos. Formó parte de los servicios diplomáticos marroquíes en calidad de Consejero del Ministerio de Asuntos Extranjeros en El Cairo y París.


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