Empezaré esta charla narrándoles la historia de un español que vivía en la ciudad marroquí de Tánger . Un día fue a ver al presidente del consejo local de ulemas [sabios, sg. 'alim]  y le dijo: “me siento atraído por su religión y la habría adoptado ya de no ser por una cuestión que me preocupa.”

“¿Cuál es?”, pregunto el 'alim.

“Soy músico de profesión –respondió el español– y el Islam prohíbe la música”.

“¿Quién te dijo eso?”, replicó el 'alim, enojado. El aspirante a converso no respondió, simplemente sacó del bolsillo una hoja de papel y se la dio al religioso, quien la leyó y lo comprendió todo. Era el anuncio de un libro publicado recientemente por un profesor local. El 'alim comenzó a explicar con paciencia que el libro tenía cinco siglos de antigüedad y que trataba sobre una controversia teológica conocida como  “la disputa del sama’ ”, en la cual se discutía la manera en que el Corán debía ser leído en público. Lo que estaba prohibido, al menos a los ojos de algunos clérigos, era cantar los versículos del mensaje divino, pues el oyente podría sentirse más atraído por la música que por el significado de las palabras. Sin embargo, para el 'alim pronto quedó claro que estaba hablando en vano. Su visitante había descubierto en el artículo exactamente lo que estaba esperando encontrar: un Islam más riguroso, severo y duro que su propia religión. De lo contrario, su conversión no tendría sentido. El tipo de Islam que el 'alim le estaba ofreciendo –sencillo, moderado, conciliador, ingenioso y sutil– no era el verdadero.

Les cuento esta historia porque, con el reciente desarrollo del movimiento conocido como fundamentalismo islámico y el creciente número de publicaciones que tratan de explicar el significado de éste a los angustiados lectores occidentales, a menudo me veo en el papel de aquel pobre 'alim de Tánger que hubo de hacer frente al visitante español.

Orientalismo occidental

No tengo ninguna intención de abrir un nuevo capítulo en la vieja y a menudo gratuita campaña contra el orientalismo . En mi primer libro, La ideología árabe contemporánea , critiqué los trabajos de ciertos orientalistas, pero no porque fueran de inspiración occidental, sino más bien porque, a mi entender, mostraban demasiada simpatía hacia la tradición musulmana. Fui duro con Hamilton Gibb y Cantwell Smith porque sentía que eran injustos en su trato hacia algunos modernistas como Muhammad 'Abduh y Muhammad Iqbal . Comparen su actitud altiva con la más cautelosa y equilibrada del difunto profesor Albert Hourani y entonces entenderán mi brusca reacción. 

A lo que me refiero cuando hablo de orientalismo occidental es precisamente a esa actitud de Gibb y sus seguidores. Nunca he sido capaz de comprenderla adecuadamente y por eso he decidido hablar de ella con franqueza ante ustedes.

Hay, sin embargo, una razón más obvia para definir y tratar aparte el orientalismo occidental. En la actualidad existe una cantidad considerable de trabajos realizados por orientales en muchas partes del oriente geográfico, tanto próximo como lejano, y también en los países del hemisferio occidental. Tarde o temprano surgirán diferencias fundamentales entre los dos grupos que irán más allá de la oposición religiosa, política o metodológica. En mi opinión, la principal división será entre aquellos que dan por sentado ciertos valores e ideales que no son tan evidentes para los demás. Muchos orientales compartirán sin duda los valores occidentales y, por lo tanto, serán incluidos entre los orientalistas occidentales, mientras que muchos occidentales dudarán de su propia herencia e indudablemente serán excluidos de la congregación. El orientalismo es occidental, no porque predomine en los países de Occidente , aún siendo esto cierto hoy día en términos generales, sino porque comparte unos supuestos epistemológicos comunes.

Tomemos, por ejemplo, el libro publicado bajo los auspicios de la UNESCO y titulado Fundamentos filosóficos de los derechos humanos. Contiene dos artículos sobre el Islam, uno de un conocido profesor egipcio de filosofía, y el otro de un prolífico analista político de Africa Oriental. Ambos son decididamente occidentales en su enfoque, comparados con otros procedentes de la India y el Africa subsahariana . Nacionalidad, religión o lengua materna no son tan importantes como la perspectiva elegida por el escritor. El colaborador africano, un musulmán, presenta sus comentarios negativos sobre el Islam histórico a la luz de una valoración general del monoteísmo , pero lo que resulta sorprendente es que incluso esa crítica se hace en el marco del monoteísmo, ya sea éste antiguo o moderno. Incluso la llamada “paradoja del monoteísmo” utilizada por nuestro ensayista en un sentido diferente a como lo entiende Henry Corbin , [3]   es una polémica invención de origen gnóstico y, por lo tanto, de origen cristiano. Lo verdaderamente innovador sería una crítica procedente de ámbitos realmente exóticos que no tuvieran relación previa con el mito de Abraham. Eso seguiría siendo orientalismo, pero no occidental.

El orientalismo es occidental cuando considera a Occidente no como un evento sino como una idea predestinada, completa y definitiva desde un principio. Y si parte de este punto, debe construir su materia o asunto de estudio como un objeto absoluta y totalmente diferente, reducido a la forma que tenía en su nacimiento. Las dos hipótesis están claramente relacionadas; si Occidente es una promesa cumplida, el no-Occidente debe ser algo incompleto e inesperado. Si el primero está predeterminado, el segundo es necesariamente accidental. En ambos casos es imposible concebir ningún proceso evolutivo. Los cambios positivos, cuando se detectan en Occidente, se basan en semillas preexistentes, pero son defectos, taras o faltas cuando se producen en el no-Occidente. Uno es un milagro bienvenido, que puede cambiar y seguir siendo él mismo, mientras que el otro, en particular el Islam, es un accidente no deseado, que no puede cambiar sin traicionarse a sí mismo.

Es evidente que estos supuestos los comparten el orientalismo occidental y el fundamentalismo islámico. Este último, antiguo o moderno, también se niega a estudiar seriamente la historia; considera a Occidente como un concepto dado de una vez y para siempre, y lo compara en todos los aspectos con lo que denomina “la verdad” o “el Islam puro”.

La consecuencia directa de tal anacronismo es que los argumentos de ambas partes suelen ser oportunistas. El subjetivismo ecléctico es más evidente en los escritos islámicos sobre Occidente, pero también puede detectarse con facilidad en los trabajos orientalistas, incluso cuando no son abiertamente polémicos.

Después de haber aclarado –espero– a que me estoy refiriendo cuando hablo de orientalismo occidental, pasaré ahora a exponer el tema principal de esta charla. Quien afirme categóricamente que tal o cual sistema de valores occidental, ya sea el liberalismo, el racionalismo, el humanismo, etc., es incompatible con el Islam, está hablando de teología y, por lo tanto, aunque tal vez pueda tener razón en su dominio –me refiero a la teología– eso no le da derecho en ningún caso a trasladar su discurso a la sociología o las ciencias políticas. Su afirmación sólo significa que Occidente, tal y como él lo define, nunca se encontrará con el no-Occidente. Veo la misma tautología en la llamada “singularidad del Islam”, y durante las últimas dos décadas mi principal preocupación ha sido la de hacer comprender esto al público musulmán. Continúo con esta misma batalla en circunstancias diferentes, pero empleando el mismo lenguaje y la misma lógica.

La nación-estado

A fin de aclarar mi posición, tomaré el ejemplo del Estado en el Islam contemporáneo. El Islam, se nos dice, vino a destruir antiquísimos imperios, injustos y corruptos, y a reemplazarlos por una comunidad (ummah) libre, igualitaria y temerosa de Dios. ¿Tuvo éxito a la hora de convertir esta noble ambición en una realidad duradera? Un historiador que se precie respondería “no” de manera inmediata y contundente, mientras que un teólogo o un jurista ignoraría los acontecimientos históricos y se centraría en analizar las condiciones de la da'wa (difusión de la fe). Tenemos, por un lado, una sucesión histórica de estados ( duwwal) llamados “islámicos” y, por el otro, una teoría del califato bellamente descrita. Incluso en manos de un Mawardi, conocido por su realismo, el objetivo principal de esta teoría ha sido el de salvar las apariencias.

Hoy en día, como en el pasado, muchos hacen referencia a esta teoría para negar los hechos históricos. Durante la época colonial, administradores incultos y eruditos con formación coincidían en que los musulmanes no ven diferencia entre la tribu y la ummah y que nunca escucharán la llamada de una minoría occidentalizada para crear una hipotética nación-estado. Actualmente existe un poderoso movimiento que trabaja duro en muchas partes del mundo islámico para hacer desaparecer las instituciones territoriales y reemplazarlas por un Estado islámico universal. Por lo tanto, parece que, en efecto, existe un argumento para afirmar que el Islam no puede, en teoría y en la práctica, coexistir plenamente y en armonía con las normas de una nación-estado moderna.

Y, sin embargo, existen en la actualidad más de 40 estados que llamamos islámicos, ya sea porque la mayoría de su población es musulmana o porque son miembros oficiales de la Organización de la Conferencia Islámica (OCI), y no hay manera de entender cómo funcionan, de manera eficiente o no. No nos corresponde a nosotros juzgarlo a partir de la teoría islámica del Estado. Sin embargo, sí podemos detenernos en este punto y preguntar: ¿quién es tan insensato como para adoptar esta postura? En el debate actual sobre secularismo, democracia , derechos humanos, emancipación femenina, etc., no es raro encontrar personas que nos siguen ofreciendo la misma vieja teoría que, como ya he dicho, no se aplicó ni siquiera en la época de los primeros califas . Los gobernantes musulmanes, usando la misma táctica, siguen diciendo que el Islam permite esto o prohíbe aquello, a pesar de que el 90% de sus pueblos no está de acuerdo con ellos. Esta actitud sesgada, ahistórica y contraria a la experiencia suele justificarse por el hecho de que el Estado actual es el resultado de la dominación colonial y, por lo tanto, no puede ser considerado como auténticamente islámico. Sin embargo, esto no siempre es cierto, y en muchos casos detectamos una continuidad histórica innegable. Después de todo, el movimiento conocido como shu'ubiyya es mucho más antiguo que la expansión colonial de Europa Occidental. [4]  

Es muy probable que el estado-nación de hoy en día –creado o no por el colonialismo, aceptado o no por la mayoría de la población, legítimo o no a ojos de muchos ideólogos locales– haya llegado para quedarse. Cualquier juicio sobre su ilegitimidad intrínseca y, por lo tanto, su debilidad política, sería puro prejuicio. Semejante actitud tan común entre algunos estudiosos occidentales parece aún más extraña cuando la comparamos con la de los académicos que trabajan en otras zonas, como por ejemplo, los países ex-comunistas. Durante el periodo bolchevique también existía una teoría política que se negaba a aceptar la realidad de la nación-estado, la cual, en esa zona, también fue el resultado de las manipulaciones imperialistas, incluso en algunos casos, como Bohemia o Rumania, donde encontramos un cierto grado de continuidad histórica. El Estado comunista universal, esa especie de “califato” cooptativo y ateo, gobernó la región durante décadas –en el siglo XX, no en un pasado remoto– con los poderosos medios de la tecnología moderna, no con los recursos limitados de la época medieval. Sin embargo, incluso en el apogeo de su poder, los estudiosos occidentales nunca olvidaron que la nación-estado estaba allí, moldeando bajo la superficie el futuro de la región. Cuando por fin el aparentemente indestructible partido del proletariado se hundió de manera inesperada, descubrieron lo que siempre habían sospechado que estaba allí.

De modo que tenemos dos actitudes diferentes: un firme rechazo de la teoría y una fácil aceptación de la realidad en un caso, y una ciega afirmación de la teoría y un rechazo constante de los hechos en el otro. Esto muestra otro aspecto de un fundamentalismo que yo llamo occidental, incluso cuando es practicado por orientales.

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NOTAS.-


[1] Conferencia pronunciada en Providence (Rhode Island, EE.UU.), durante la reunión anual de la Middle East Studies Association. Publicado en Middle East Studies Association Bulletin , vol. 31, nº 1, julio de 1997. Disponible online en: http://fp.arizona.edu/mesassoc/Bulletin/laroui.htm Traducción y adaptación al castellano elaboradas por el equipo de traductores de Alif Nûn . Todas las notas son de la Redacción de Alif Nûn.

[2] Abdallah Laroui (Azemmour, Marruecos, 1933) es un historiador y profesor universitario marroquí. Ha impartido conferencias por todo el Magreb, Oriente Medio, Europa y Norteamérica. Es miembro de la Real Academia de Marruecos y autor de cinco novelas y multitud de ensayos. También formó parte de los servicios diplomáticos marroquíes en calidad de Consejero del Ministerio de Asuntos Extranjeros en El Cairo y París.

[3] Véase Henry Corbin, La paradoja del monoteísmo, Losada, Madrid, 2003.

[4] El movimiento shu'ubiyya (del árabe shu'ub, que significa “nación” o “pueblo”) surgió en los primeros siglos del Islam entre las poblaciones islamizadas de origen no árabe. Dicho movimiento rechazaba la superioridad de los árabes y desembocó en la creación de una poderosa conciencia nacional, sobre todo entre los persas.

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