No es de extrañar que la música , y sobre todo la poesía , ocupen un lugar tan importante en las enseñanzas de los sufíes y en su manera de entender la salvación o el encuentro con lo Divino. La percepción general de los sufíes acerca de la realidad es intrínsicamente poética; no es solo que parezca ser análoga al cosmos concebido por una imaginación poética en el sentido más general del término, sino que parece plasmar verdaderamente esa versión de la realidad.

Permítanme hacer algunas observaciones sobre lo que realmente es la poesía, y luego podremos ver cómo ésta se alinea y entrecruza con la visión sufí del mundo. Gran parte de lo que sigue puede parecer tremendamente obvio o evidente, pero mi experiencia es que, cuando se trabaja con problemas más complejos, siempre resulta de vital importancia mantener claramente a la vista los fundamentos y los hechos básicos, así como nuestro modo de interpretar la cuestión; de lo contrario, el asunto empieza a complicarse y a alejarse de su origen, lo cual, según los místicos, es el principal problema al que debemos enfrentarnos. [2]  

Toda la poesía es esencialmente mística. En su forma original y más básica, su objetivo principal es la comunicación a un nivel no racional. A primera vista, este idea es fácil de entender racionalmente, pero en la práctica resulta complicado comprenderla en profundidad, debido a la manera en que aprendemos a leer y a concebir la poesía en la época moderna. Es decir, como seguidores obedientes y bien adiestrados en el método científico, aprendemos a analizar la poesía usando principalmente la lógica y la racionalidad, y a “encerrar el significado” de un poema en esos análisis racionales. No hay duda de que dicho análisis tiene su utilidad a la hora de comprender la poesía, pues la poesía está hecha de lenguaje y el lenguaje nos obliga a crear categorías para comunicarnos; es decir, en el mundo moderno, consideramos el lenguaje como un instrumento que transmite “significados” prácticos, ordenados y realistas que podemos entender a un nivel pragmático y racional, ya sea concreto o abstracto. En la medida en que la poesía está formada por palabras cotidianas, nuestra tendencia natural es intentar comprender sus significados racionales y utilitarios.

Muchas personas que leen poesía con esta actitud analítica se frustran rápidamente. Esta frustración se debe a que los significados racionales y utilitarios de la poesía son a veces difíciles de captar y aún más difíciles de interpretar. A menudo no resultan evidentes y parecen ser borrosos o estar ocultos, e incluso cuando finalmente se comprenden, nos pueden parecer triviales o inútiles, y nos preguntamos por qué tomarse tanto trabajo para decir una cosa tan simple que podría expresarse de manera mucho más directa.

En realidad, hay una respuesta a esta objeción: es probable que la intención de un poema cuyo significado parece trivial (siempre que el poema valga realmente la pena) sea transmitir una amplia gama de significados, la clase de significados que he llamado no racionales. En otras palabras, aunque el análisis del significado de un poema tiene su importancia, es, por desgracia, el método menos apropiado para entender la poesía, pues los significados más importantes de ésta son los no racionales.

Por decirlo de otro modo, el significado que imaginamos no suele ser el mas profundo ni conmovedor que posee y transmite el poema. Comenzamos a disipar así esa dualidad sujeto-objeto que se produce cuando leemos o escuchamos un poema. El poema, mediante su impacto verbal, nos impulsa ahora a “sentir” o “experimentar” su significado, en lugar de “pensarlo”. En  general, un poema consigue esto de dos modos: mediante alegorías y metáforas, y mediante su sonido.  

Las metáforas sirven para transmitir, evocar o crear sensibilidades que no pueden transmitirse o crearse con un lenguaje directo. Esto significa que las metáforas evocan “sentimientos” que van desde la emoción, la sensibilidad o la intuición hasta “sensaciones” morales y espirituales que resultan muy difíciles o imposibles de expresar directamente. Valga un simple ejemplo, el poema de Robert Frost “Stopping by Woods on a Snowy Evening” (“Una parada en el bosque durante una noche nevada”), el cual la mayoría de los estadounidenses conocen, y que evoca a través de sus imágenes una sensación de belleza y paz durante un delicioso invierno, dentro del cual existe una cierta fricción o tensión. El poeta podría haber expresado este sentimiento diciendo: “Un hombre descubrió la belleza y la paz de los bosques nevados, pero sintió una cierta tensión porque tenía que seguir su camino”. [3] Incluso esta frase contiene imágenes útiles, y en cierto modo recoge la esencia racional del poema. Sin embargo, las imágenes del poema crean en el lector los verdaderos sentimientos de paz, belleza y tensión; dichos sentimientos conforman una amplia gama de experiencias completamente diferentes a las del pensamiento racional que sintetiza el poema.

En otras palabras, las metáforas nos hacen sentir un significado, en vez de pensar en él. Superan las limitaciones del análisis y la expresión racionales y se dirigen al corazón, por usar una antigua metáfora. Cuando leemos un poema y no tenemos idea de cuál es su significado racional, aunque sentimos una cierta emoción provocada por la imágenes o los eventos del poema, nuestra incapacidad para explicar el poema no tiene importancia, pues hemos comprendido el poema sintiendo emociones. La emoción es su significado.

Si me han seguido hasta aquí en esta reflexión tal vez un tanto abstracta, es probable que empiecen a ver la razón por la cual el sufismo se dedica a la poesía. De acuerdo con la idea del misticismo según la cual existen niveles o grados de la realidad, los poemas no solo provocan respuestas emocionales, sino también, digamos, respuestas intuitivas, morales y espirituales. Si permanecemos lo bastante atentos cuando leemos o escuchamos una poesía, podemos distinguir diversas cualidades de la experiencia que son distintas a las emociones básicas como la tristeza o la alegría, pero claramente reales en nuestra psique. Por ejemplo, al leer o escuchar el relato de la pasión de Jesús, pueden surgir emociones de pesar, tristeza o alegría, pero también se disparan respuestas de gran calado moral, y si seguimos ahondando, es posible ver que la pasión puede catalizar reacciones de una profunda e intensa fe; es casi imposible definir la “fe”, pero sin duda podemos sentirla, a pesar de que no es una emoción como la ira y la felicidad, si bien puede traer consigo tales emociones. Así pues, la experiencia de la fe puede expresarse de manera directa con frases como “es importante tener fe” o “la fe mueve montañas” (otra metáfora), pero en realidad, el sentimiento en sí, más allá de la emoción, puede evocarse mediante los relatos y la simbología de los Evangelios. Lo mismo ocurre con los relatos sobre el Profeta y el hadiz . Las palabras pueden catalizar sentimientos y experiencias muy profundas. Esto es lo que es la poesía. Ésta es la razón por la cual digo que la poesía es esencialmente mística: porque su objetivo es evocar y crear experiencias profundas e internas que pueden (¿y deben?) culminar en una experiencia espiritual. Toda poesía tiene el potencial de desencadenar una experiencia espiritual.

Ya dije que una de las formas que emplea la poesía para ejercer su efecto es la alegoría y la metáfora, y que la otra es su sonido, o mejor dicho, su musicalidad. Solo durante los últimos cien años o menos, debido a nuestra dependencia de los medios de comunicación impresos (y hoy en día también de los electrónicos), ha sido cuando hemos pasado a considerar la poesía como una experiencia esencialmente silenciosa y de carácter privado. Antes, en todas las culturas, la poesía se decía en voz alta, o más exactamente, se recitaba o cantaba. [4]   Las “razones” por las que la poesía se cantaba o se recitaba son múltiples, y van desde el simple hecho de que la escritura surgió después de que fueran compuestas las primeras poesías [5] , hasta una cuestión más compleja, como es que el lenguaje posee propiedades musicales.

Lo importante a resaltar aquí es que la música es un sentimiento universal. Es más, la música pura –como una sonata de Mozart o una pieza musical mevlevi con percusión y otros instrumentos, pero sin voz [6] – atrae a casi todo el mundo, a pesar de que no transmite ningún mensaje racional en absoluto. Escuchando música sentimos el ritmo y oímos los sonidos, los tonos, los acordes y las melodías, y cada uno de nosotros responde a su modo. El lenguaje, en su dimensión sonora, actúa igual que la música. Las palabras pueden producir patrones rítmicos muy poderosos; pueden crear asonancias y secuencias rítmicas que no solo sean agradables al oído, como la melodía, sino que también nos conmuevan hasta llegar a nuestro cuerpo, igual que la música instrumental llega a nuestro cuerpo y toca nuestra psique. La música puede ser hipnótica, y la poesía también. El sonido de las palabras es muy impactante, pues posee un componente musical.

Así pues, la musicalidad de la poesía crea espacios no racionales, del mismo modo que la música instrumental o la vocal. La poesía opera principalmente a niveles no racionales, mediante su ritmo y sus metáforas, y luego, como un añadido, también puede emplear los aspectos del lenguaje que alcanzan la mente racional. Esto plantea problemas a la hora de debatir sobre poesía en las aulas universitarias, pues la universidad insiste sobre todo en la comprensión racional. [7] Sin embargo, la habilidad única de la poesía para llegar más allá de lo racional y alcanzar lo no racional se presta directamente a las enseñanzas sufíes .

Las enseñanzas sufíes se ocupan de la dimensión interior del ser humano. Un aspecto de esta dimensión interior es la mente racional, y por eso en el sufismo encontramos complejas declaraciones relacionadas con la metafísica y la cosmología, así como ciertas explicaciones y análisis filosóficos . Sin embargo, estos textos son claramente menos importantes para el sufismo que la poesía. Y la razón de ello ya debe haber quedado clara: la poesía actúa sobre –o mejor dicho, moldea– las facultades o los elementos emocionales, morales y espirituales de la dimensión interna del ser humano. El objetivo expreso de las enseñanzas sufíes es ayudar a la persona a alinearse con lo Divino, con el fin de “perfeccionarse”, lo que significa purificar su yo interior (en este punto podemos referirnos al “alma animal” o an-nafs al-hayawaniyya) para así sentirse digno del “Amado”, o incluso simplemente para sentirse capaz de “estar ahí” y sentirse vivo, por así decirlo.

Hay una frase en la traducción de Wilhelm del I Ching que me parece profundamente sufí. Wilhelm traduce como sigue: “Todo lo que es visible debe crecer más allá de sí mismo, hacia el reino de lo invisible”. En el sufismo y en la mayoría de las tradiciones místicas existe la opinión de que todo individuo está de hecho en contacto permanente con lo Divino, y que su tarea es hallar esa chispa o elemento de lo Divino, lo cual, según expresión de los propios místicos, significa encontrar al verdadero yo, el yo Divino como opuesto al yo falso, al yo mundano, separado y aislado en apariencia. En todas las tradiciones místicas se dice que existe una “forma” de hacer esto; hay un camino que puede llevarnos de vuelta hasta nuestro origen, desde el reino de lo visible hasta el reino de lo invisible. [8]  

El “camino” varía de una cultura y de una religión a otras. Algunas religiones y tradiciones místicas prescriben las mismas actividades purgativas para todos los discípulos, como en el caso del Budismo, que en esencia (aparentemente) enseña a todo el mundo los mismos métodos de meditación. En el sufismo, sin embargo, el camino es muy personal: el maestro evalúa las necesidades de cada persona y le asigna el trabajo adecuado para sus necesidades particulares. Se podría decir que el maestro sufí muestra a cada individuo el camino correcto entre todos los caminos posibles. El objetivo es despertar al individuo (por usar una metáfora clásica en el misticismo) y ayudarlo a encontrar el  método adecuado de purgación (el segundo paso en el camino místico) que disipe la confusión de su existencia material: el mundo “visible”.

En otras palabras, de algún modo, el maestro sufí tiene que volver al alumno consciente de su yo interior, el yo que forma parte de lo Divino, o incluso que es lo Divino. La poesía y la música tocan la sensibilidad interna, la parte emocional, intuitiva, moral y espiritual del yo interior. Abren a la persona que vive en el mundo visible a las realidades del mundo invisible.

El sufismo insiste en la metáfora como un elemento clave para comprender, porque ésta transmite o crea significados que están más allá del mundo visible –lo cual es como decir que están más allá de los límites de la lógica, el análisis y la racionalidad– y entra en contacto con el mundo emocional, intuitivo, moral y espiritual. De ahí la poesía. El sufismo insiste en la música por la misma razón: el sentido de la música ocupa un nivel supra-racional. Una vez más, de ahí la poesía.

La poesía es una herramienta para despertar e instruirse. Es una manera de abrir la mente a la realidad divina, una forma de ayudar a las personas a crecer fuera de lo visible, hacia el reino de lo invisible. Esta es la razón por la que las liturgias religiosas son cantadas y a menudo parecen llenas de “misterio”: la liturgia, que de hecho es una forma de “teatralizar” la poesía, crea la atmósfera emocional, moral y espiritual necesaria para facilitar la presencia de lo Divino; el sonido y el ritmo (o la música) y en muchos casos el simbolismo de la liturgia abren la mente de los devotos a la posibilidad de una suerte de contacto con lo Divino.

Todas las tradiciones místicas centran su atención en la relación del yo individual con el yo Divino (en un sentido muy general, el “yo verdadero”). Como ya hemos dicho, en algunas versiones de la Senda , las actividades necesarias para que “el viajero” recorra el camino de vuelta a su origen espiritual son las mismas para todos los caminantes (como en el ejemplo del Budismo). Sin embargo, en el sufismo hay muchas clases de instrucción, muchas vías muy diferentas para multitud de personas con diversas necesidades espirituales, lo cual se relaciona con el hecho inevitable de que cualquier poema tiene múltiples significados; hay tantos significados del poema como lectores del mismo. Hay tantas vías sufíes como aspirantes al sufismo.

Ésta es una manera de decir que los individuos dan forma a su propia experiencia espiritual del mismo modo que dan forma al significado de un poema. No hay ningún poema que impacte sobre todos los lectores de una misma manera, ofreciendo un único significado. Y esto es así porque el acto mismo de leer –o mejor dicho, de escuchar– no es una actividad basada en la dualidad sujeto-objeto; no se trata de “una cosa que actúa sobre otra”. Leer o escuchar supone la puesta en marcha de una colaboración entre la fuerza de las palabras y la imaginación del oyente que las moldea. Cada persona proyecta sobre cada poema un conjunto diferente de experiencias, formas de comprender, actitudes e intereses, y por lo tanto encuentra significados diferentes a los demás oyentes.

Sin embargo, como en el caso de la experiencia espiritual, que se nutre únicamente de la fuente divina, cada oyente de un poema responde a una sola fuente, el poema mismo, que si bien tiene la capacidad de producir efectos internos específicos y de abrir diversas puertas emocionales, intuitivas, morales y espirituales a distintos oyentes, es único en su forma y composición. El poema, por lo tanto, es a la vez uno y múltiple. Naturalmente, el sufismo emplea la poesía porque comprender un poema es similar a “comprender” lo Divino, o tal vez es un destello del verdadero contacto con lo Divino: ese destello de comprensión o contacto es el mismo para todos, pero a la vez es diferente. Por recordar una máxima del misticismo occidental, cada persona crea su propio cielo o su propio infierno.

La misma comprensión múltiple de significados se deriva de la música, aunque, por supuesto, siendo similares, música y poesía no son esencialmente iguales.

En la poesía sufí hay algunas metáforas que no encajan por completo con las enseñanzas más generales de otras literaturas místicas. La mayor parte del misticismo insiste de uno u otro modo en las virtudes morales, claramente descritas ya por el propio Sócrates: templanza, valentía, justicia, sabiduría, honestidad y piedad, entre otras. Menciono en primer lugar la templanza porque es una virtud (por mantener el término platónico) subrayada repetidamente en los diálogos socráticos, y también en el Cristianismo y en el Islam . Pero en la poesía sufí, paradójicamente, la intemperancia parece presentarse como una virtud; la embriaguez y el deseo erótico son metáforas de ciertas relaciones humanas con lo Divino.  [9]  

Hay una razón para ello, la cual está reflejada –o mejor dicho, encarnada– en la poesía sufí misma. Todo este artículo apunta al hecho de que la poesía y la música se emplean para abrir el yo interior a su propia realidad, y para establecer una relación con lo Divino. Cuando señalé antes que la poesía y la música pueden ser “hipnóticas”, me refería a que, en términos generales, la poesía y la música pueden crear un “estado alterado de conciencia” (por usar una expresión habitual desde hace unas pocas décadas), y algunas formas alteradas de conciencia son necesarias para despertar a los individuos a la realidad de su verdadero ser. Este despertar y el posterior estado alterado de conciencia se ven en el mundo cotidiano como una locura, mientras que para el experimentador, según queda a veces reflejado en la poesía sufí, es una deliciosa perplejidad. Al parecer, la antítesis de la templanza platónica, cristiana o musulmana. [10]  

Sin embargo, esta sensación no es del todo privativa del sufismo, sino que también puede encontrarse en otras literaturas místicas. El ejemplo típico quizás sea el del propio Sócrates, quien en el Mito de la Caverna describe al místico que sale trepando de la cueva hacia la luz, y luego, cuando regresa, es considerado como un loco por los moradores de la caverna, pues les dice que las sombras de la pared son irreales y los insta a despenderse de las cadenas que los retienen. El hombre iluminado es visto como un loco. 

El tema de la locura divina es tratado con más detalle en el Fedro de Platón. Resulta significativo que uno de los tipos de locura por los que pregunta Sócrates en esta obra tenga que ver con las palabras, su poder y el uso y abuso de este poder. Aunque Sócrates actuaba en gran medida por vías muy racionales, es revelador que en los últimos momentos de su vida comenzara a escribir poesía, en parte al menos porque sintió que era una obligación hacia los dioses con la cual no había cumplido todavía. Sin embargo, también debemos hacer notar que eligió deliberadamente situarse en un marco mental poético y no racional justo cuando iba a fallecer. En otras palabras, buscó la locura, el “estado alterado” o incluso la embriaguez que evoca o crea la poesía.

La poesía puede ser literalmente embriagadora. Para muestra, una breve anécdota entre las muchas que podrían contarse: hace años, un par de amigos y yo estábamos leyendo poemas de Robert Frost en voz alta en la sala de estar, y aunque solo habíamos bebido té negro –y con mucha moderación–, comencé a experimentar esas primeras etapas suaves y confusas de la embriaguez que lo incitan a uno a prolongar el placer de seguir bebiendo. Solo un momento después de que sintiera esta extraña embriaguez en mí misma, uno de mis amigos dijo con sorpresa: “¡Vaya, estos poemas  me están emborrachando!”

La metáfora sufí de la embriaguez como estado espiritual es en parte alegórica y en parte literal. La embriaguez es una metáfora de la locura, y la locura es una metáfora del estado espiritual, de su transformación y despliegue dentro de la realidad, en presencia de lo Divino. Sin embargo, sorprendentemente, allí donde se dan la poesía y la música, la embriaguez no solo es una figura poética, sino también un verdadero estado del cuerpo y de la mente. La musicalidad y las metáforas de la poesía afectan al cuerpo y a la mente –al exterior y al interior– por igual, como si fueran la misma cosa.

Esto es lo que trata de revelar el sufismo, y de hecho todas las tradiciones místicas (o, digamos, todas las tradiciones que no son estrictamente gnósticas): que el cosmos es un todo unificado y único, o Único. La musicalidad de la poesía y sus imágenes y metáforas embriagan el cuerpo y la mente; juntas, alteran el estado de conciencia exterior e interior del oyente. La poesía afecta a todo el ser humano, y por eso no es sorprendente que los sufíes pongan tanto énfasis en ambas en su Camino de regreso hacia lo Divino.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del texto publicado en: http://www.unc.edu/depts/sufilit/Wilde.htm Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . Cuando no se indique lo contrario, las notas son de la Redacción de Alif Nûn .

[2] Haré aquí algunas generalizaciones que seguramente no respondan a verdades universales, aunque espero que las entiendan como tendencias, algunas de ellas muy fuertes, y que confíen en mi criterio, aceptándolas como evidencias o como propuestas a tener en cuenta y a valorar. (Nota de la autora).

[3] El poema completo es como sigue: Whose woods these are I think I know. / His house is in the village though; / He will not see me stopping here / To watch his woods fill up with snow. / My little horse must think it queer / To stop without a farmhouse near / Between the woods and frozen lake / The darkest evening of the year. / He gives his harness bells a shake / To ask if there is some mistake. / The only other sound's the sep / Of easy wind and downy flake. / The woods are lovely, dark and deep. / But I have promises to keep, / And miles to go before I sleep, / And miles to go before I sleep. Traducción aproximada: Creo saber de quién es este bosque. / Su casa está en el pueblo, sin embargo; / no va a enterarse de que me detuve aquí / a mirar su bosque lleno de nieve. / Mi caballito debe de pensar que es extraño / parar sin que haya una granja cerca, / entre el bosque y el lago helado, / la noche más oscura del año; / hace sonar su arnés al sacudirse / para preguntar si hay algún error. / El otro único sonido es el roce / del suave viento y los blandos copos. / El bosque es hermoso, oscuro y profundo, / pero yo tengo promesas que cumplir, / y millas por recorrer antes de dormir, / y millas por recorrer antes de dormir. (Nota del traductor).

[4] Hay una grabación muy antigua de Tennyson recitando su poesía, y aunque no es muy buena, resulta asombrosa: medio canta y medio recita sus poemas, de un modo escalofriante y casi de otro mundo. (Nota de la autora)

[5] De hecho, hoy en día todavía existen numerosas culturas ágrafas o con un lato grado de analfabetismo donde la poesía ocupa un lugar central. En el caso de la poesía en la Arabia preislámica, por ejemplo, aunque la escritura ya se conocía, su difusión estaba muy limitada y, sin embargo, casi todas las personas aprendían de memoria los poemas más famosos de la época. Para más información, véase F. Corriente / J. Montferrer, Las diez Mu‘allaqât: poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam , Hiperión, Madrid, 2005; Abdelatif Oufkir, “ Sociedad y cultura de la Arabia preislámica: un análisis a través de su poesía ”, revista Alif Nûn nº 36, marzo de 2006; Redacción Alif Nûn, “ Literatura árabe preislámica ”, revista Alif Nûn nº 29, julio de 2005.

[6] Para más información sobre la música sufí, véase Kudsi Erguner, La fuente de la separación: viajes de un músico sufí + CD , OOZEBAP, Barcelona, 2009; Armand Siloah, “ La música del Islam ”, revista Alif Nûn nº 57, febrero de 2008.

[7] En este punto surge una pregunta pedagógica, aunque tangencial a este debate, acerca de cómo enseñar los elementos no racionales de la poesía, cómo abordarlos y debatirlos en las aulas –si es que son tan importantes– sin que el debate degenere en un caos de anécdotas personales y de tremendos malentendidos egocéntricos. No tengo una respuesta precisa a esta pregunta, más allá de ofrecer el siguiente consejo: leer siempre los poemas en voz alta. (Nota de la autora)

[8] Para más información sobre el sufismo como un camino de vuelta hacia nuestro Origen, véase Abdelmalik Hamza, “ Sufismo: el largo camino de regreso a casa ”, revista Alif Nûn nº 88, diciembre de 2010.

[9] Para más información, véase William C. Chittick , “ Sobre el amor divino y el simbolismo del vino en la tradición sufí ”, revista Alif Nûn nº 88, diciembre de 2010.


[10] Para más información, véase Pierre Lory , “ Formas de éxtasis en las corrientes místicas musulmanas ”, revista Alif Nûn nº 31, octubre de 2005.


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