Las personas religiosas aprecian sus creencias y es natural que les guste pensar que su fe es perfectamente razonable; los musulmanes no son una excepción. De ahí que las religiones tiendan a idear dogmas racionalizados y a desarrollar sus propias tradiciones filosóficas. Para los musulmanes, las áreas de la interpretación coránica y de la ley islámica también incorporan argumentos lógicos como base de su metodología. Así pues, parece natural que los creyentes asuman que su enfoque religioso es completamente racional. Sin embargo, un marco estrictamente lógico crea problemas en el contexto de una religión monoteísta como el Islam. [2] Un ejemplo claro de esa dimensión no racional del monoteísmo es conocido por los filósofos occidentales como “el problema del mal”; examinar esta cuestión puede ayudarnos a ver cuál es el verdadero lugar que debe ocupar la razón en el Islam. El hecho es que la creencia religiosa es algo más que un dogma racionalista. Para los creyentes constituye una afirmación existencial que los ayuda a vivir bien. Pero “vivir bien” es una experiencia subjetiva, no una experiencia lógica; de ahí que la fe adquiera una dimensión no racional. Naturalmente, los resultados de esta investigación tendrán repercusiones importantes en las áreas de la filosofía y la ley islámicas. 

Que existe un cierto grado de racionalidad en el Islam está fuera de toda duda. En esencia, cualquier religión basada en unos textos requiere de cierta lógica. Por definición, los musulmanes deben deducir el Islam a partir del Corán , su fuente revelada. Esta proceso de deducción, ya sea para definir la teología islámica o la ley, debe estar basado en la lógica. La lógica es el único método que garantiza que las leyes y la teología resultantes “tengan sentido” y no contradigan sus raíces coránicas ni se contradigan entre sí. Por lo tanto, es difícil imaginar que los musulmanes estén dispuestos a renunciar por completo a la lógica en su práctica religiosa. Basta decir, entonces, que gran parte del Islam tal y como lo conocemos depende del uso de la razón.

Sin embargo, conceder una excesiva importancia al racionalismo en el Islam puede llegar a causar problemas. El hecho es que hay varios conceptos relacionados con las religiones monoteístas que no pueden conciliarse con la lógica de un modo concluyente. Entre ellos destaca la clásica paradoja que la filosofía occidental conoce como “el problema del mal”. El problema es como sigue: si Dios existe y es absolutamente bueno y omnipotente, entonces el mal (tanto en el sentido de “mal moral”, es decir, la maldad humana, como de “mal natural”, es decir, el sufrimiento de inocentes debido a la enfermedad, el hambre, la muerte y otros hechos del mundo que suelen ser desagradables) no debería existir. En el caso del mal moral, los humanos no deberían poder actuar de manera inmoral, en contra a la voluntad de un Dios omnipotente que exige una conducta moral. De igual modo, si está mal producir sufrimiento, entonces los hechos de la vida decretados por un Dios infinitamente bondadoso no deberían provocar en las personas dicho sufrimiento. Sin embargo, en nuestra experiencia, toda esta maldad existe en gran medida. Lejos de ser una conclusión racional inevitable, la existencia de Dios parece contradecir nuestra experiencia del mundo.

Desde un punto de vista puramente racionalista es imposible asumir el problema del mal sin limitar de algún modo la bondad o la omnipotencia de Dios. Esta postura dejaría un espacio para el mal y el sufrimiento, ya que, de acuerdo a ella, Dios no querría o no podría eliminarlos. No obstante, dicha postura es imposible en el contexto islámico de los atributos divinos. La idea coránica de Dios, tal y como queda reflejada en los “ nombres divinos ”, subraya en repetidas ocasiones los atributos divinos de la bondad y el poder. Es de suponer que si Dios no fuera completamente bueno y omnipotente, los nombres divinos que asociamos con esas cualidades aparecerían reflejados con ciertas limitaciones. Sin embargo, nombres como al-Barr (el Bondadoso), al-Qadir (el Todopoderoso) o muchos otros con un significado similar no parecen ver disminuir su bondad o su poder. Así pues, los atributos divinos no pueden verse comprometidos; esto bloquea cualquier intento de resolver el problema del mal por vías racionales. 

Las cosas serían más fáciles para los creyentes monoteístas si el problema del mal pudiera resolverse finalmente con solo recurrir a la razón. Por desgracia, esto no es fácil de hacer.

La única manera de intentar aportar una solución racional al problema del mal es decir que éste es necesario para percibir el bien. Según este argumento, solo podemos comprender cualidades como el bien y el mal mediante el contraste entre los opuestos; de ahí que el mal y el sufrimiento sean necesarios si queremos experimentar la bondad y el placer. Pero incluso si nuestro estado mental actual es tal que no podemos apreciar el bien sin el mal o la felicidad sin el sufrimiento, el hecho es que dicho estado mental es en sí la obra del Creador. ¿No podría un Dios todopoderoso permitir a la humanidad apreciar el bien sin tener que experimentar el mal? Si es así, la negativa de Dios a hacer eso indicaría una indiferencia hacia el mal y el sufrimiento. Así que de nuevo nos encontramos en un callejón sin salida con la idea de un Dios inaceptable desde el punto de vista islámico, cuya bondad se ve comprometida.

Aún más reveladora resulta una segunda objeción al intento de “resolver” el problema del mal subrayando la importancia del contraste entre el bien y el mal. Incluso si aceptamos que el mal puede crear un “bien de rango superior” (por ejemplo, una mayor conciencia del bien mediante la presencia del mal) que de otro modo no sería posible, todavía no habremos demostrado de forma concluyente que el bien general sea mayor. Esto se debe a que la combinación entre el bien y el mal que nos sirve para explicar la preeminencia del bien también podría servir igualmente para explicar la preeminencia del mal. Para ser más precisos, la presencia del bien y del mal puede posibilitar un “bien de rango superior”, mejor que el bien que sería posible en ausencia del mal. Sin embargo, una vez que aceptamos este bien de rango superior, también se abre la posibilidad de un mal de rango superior. Si el bien es mejor en presencia del mal, el mal también debería ser peor en presencia del bien. Si examinamos la idea de elección moral, esto resulta evidente. La decisión de hacer el bien puede ser más loable si existe la posibilidad de hacer el mal, pero la decisión de hacer el mal también sería más censurable si existiera la posibilidad de hacer el bien. Por lo tanto, no podemos decir de manera concluyente que la existencia del mal facilite la existencia de un bien mayor, pues también podría darse el caso contrario. De este modo, el problema del mal sigue sin resolverse. 

Así pues, no conocemos ningún argumento que pueda resolver por completo el problema del mal. En consecuencia, debemos aceptar que en el marco monoteísta en general, y en el islámico en particular, la lógica solo nos puede ofrecer una comprensión limitada de la realidad. Una vez aceptado esto, nuestra incapacidad de resolver el problema del mal, lejos de refutar nuestras creencias religiosas, demuestra el fracaso de la metodología racional a nuestra disposición. 

Por eso la fe monoteísta nos obliga en último término a renunciar a la racionalidad como un medio para comprender la realidad. Éste puede parecer un alto precio a pagar, pero lo único que se pierde en realidad es la especulación metafísica; la metafísica es la investigación filosófica de la realidad a través de la pura lógica. Sin embargo, el hecho es que la metafísica nunca ha tenido una base demasiado sólida en la cual apoyarse. Todo lo que se puede decir de cualquier sistema racional es que sus definiciones poseen coherencia interna, pero esto no dice nada acerca de la “verdad”, la “realidad” o la ausencia de éstas, pues no existe necesariamente una conexión entre la realidad y la razón, entre nuestras representaciones racionales de la realidad y la realidad en sí misma. La lógica podría muy bien ser una construcción humana sin relación con ningún aspecto de la realidad última; puesto que solo podemos analizar problemas mediante la lógica, el método lógico mismo se convierte en un axioma para nosotros, el cual nunca podremos llegar a demostrar o a refutar. La única utilidad de asumir que la realidad es racional es que en ese caso estaríamos en condiciones de comprender el universo. Pero ésta es una suposición hecha de acuerdo a nuestra propia conveniencia, y nada más.  

No cabe duda de que la metafísica no ha merecido demasiada atención en el contexto del Islam. Los mutazilíes, una rama “racionalista” de la filosofía islámica que destacó durante el califato abbasí, fueron muy aficionados a la metafísica. Como resultado de ello, llegaron a la conclusión de que, aunque los seres humanos deben tener libre albedrío para poder ser moralmente responsables, Dios no puede tener libre albedrío, pues su naturaleza es la bondad y solo tiene la opción de ser bueno. Éste es solo un ejemplo de hasta qué punto la lógica y la metafísica pueden llegar a ser inútiles en un contexto monoteísta.

Pero los problemas de la fe religiosa son más apremiantes y están mas vinculados al día a día que la especulación metafísica. Es muy probable que muchos musulmanes se sentirían muy aliviados por dejar a un lado los interminables argumentos de la teología especulativa. Los filósofos musulmanes medievales aceptaron esta actitud en lo fundamental, la cual quedó reflejada en la idea asharí de aceptar ciertas creencias como verdaderas bi la kaifa (“sin preguntar cómo”); [3]   una vez más, existen ciertos aspectos de la realidad que están más allá del alcance de la indagación racional. La postura asharí se ha convertido en el punto de vista dominante a lo largo de la historia del Islam, debido a la incapacidad de los filósofos para llegar a conclusiones aceptables con respecto a la metafísica, la cual, en el contexto de la filosofía islámica, a menudo se ha plasmado en debates entre los partidarios del determinismo y los del libre albedrío. El abandono de la metafísica ha supuesto realmente el final de la filosofía islámica tradicional; no podemos especular sobre la naturaleza de Dios, el libre albedrío, etc., sin hablar metafísicamente. Todo lo que nos queda es una fe sencilla en el monoteísmo del Corán que, en cualquier caso, es lo más importante. Afortunadamente, la metafísica tiene poco que ver con la vida cotidiana, de modo que los creyentes pueden seguir comportándose como si el mundo de nuestra vida diaria estuviese regido por la lógica, incluso si la creencia religiosa dice que la racionalidad es solo superficial.

Filosofías aparte, los musulmanes también necesitan saber cuál es la postura del Corán con respecto al problema del mal. Por supuesto, el texto coránico no trata explícitamente de cuestiones filosóficas, pero es muy fácil interpretarlo de manera que podamos defender un uso limitado de la razón. El versículo que probablemente trata más de cerca la materia que estamos debatiendo aparece en la azora [capítulo] 2, en forma de diálogo entre Dios y los ángeles, antes del pecado de Adán y su expulsión del Jardín:

“Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: ‘Voy a poner en la tierra a un regente’. Dijeron: ‘¿Vas a poner en la tierra a alguien que la corrompa y derrame sangre, mientras nosotros Te alabamos y proclamamos Tu santidad?’ Él respondió: ‘Yo sé lo que vosotros no sabéis.’” (Corán, 2:30).

Si bien el texto anterior solo habla del mal moral (corrupción y derramamiento de sangre), el hecho es que este versículo en particular plantea la cuestión del mal y la trata de una manera muy directa. Resulta significativo que la respuesta ofrecida no sea un ejercicio de sofisticación metafísica. Se limita a afirmar que el conocimiento de Dios es superior al nuestro, lo cual implica que los seres humanos no podemos comprender plenamente la voluntad divina. Ello supone admitir en la práctica el no racionalismo, y una vez admitido el marco no racional, el mal moral y el natural dejan de ser un problema. La solución no racional al problema del mal se reduce a afirmar que, en último término, el mal permite un bien mayor, y que el instrumento humano de la comprensión lógica no puede explicar este hecho de la realidad. El problema del mal existe en la medida en que “lo no divino” se muestra incapaz de comprender las verdades absolutas / divinas, lo cual representa la esencia de la respuesta coránica ofrecida antes. Si bien los intérpretes racionalistas del Corán no estarían de acuerdo con este enfoque, el hecho es que está muy en consonancia con otras posturas coránicas sobre problemas metafísicos. El caso es que el Corán no parece especialmente interesado en debatir sobre filosofía, sino en enseñar a la gente cómo vivir. Solo siendo consciente de esto podremos entender la esencia de las enseñanzas coránicas. 

Aunque el mal y el sufrimiento son un problema lógico para los creyentes, también plantean una dificultad existencial a los no creyentes. En realidad, el problema del mal es solo una versión monoteísta de una pregunta básica a la que todas las personas deben enfrentarse: ¿Cómo vivir una vida tan repleta de crueldad e infelicidad? La única forma es esperar que la felicidad esté a nuestro alcance y que la bondad sea posible. En el contexto monoteísta, esta esperanza se concreta en forma de fe en Dios, una moral centrada en lo Divino y una visión del mundo en la que la vida posee un sentido último. Para los no creyentes, se reduce a una sensación general de optimismo. 

En el contexto moderno, a menudo nos topamos con pretensiones mucho más extravagantes relacionadas con el papel de la lógica y la razón en el Islam. Con frecuencia, a muchos musulmanes les gusta creer que su religión es “lógica” y “científica”, y que, por lo tanto, la lógica y la ciencia conducen de manera concluyente a la fe islámica. [4] Sin embargo, este punto de vista es insostenible incluso en el marco de la filosofía islámica clásica y la teología asharí, las cuales admiten una cierta irracionalidad subyacente. Se trata en muchos aspectos de un punto de vista muy moderno, el cual se remonta a pensadores de los siglos XIX y XX como Yamaluddín al-Afghani, quien intentó “racionalizar” el Islam para defenderlo del ataque del escepticismo antirreligioso europeo posterior al Renacimiento. Sin embargo, la racionalización excesiva no protege al monoteísmo, sino que lo hace inviable. De igual modo, la pretensión de que el Islam es un “sistema de vida completo” con sus propias leyes, estructuras sociales, etc., proviene en gran medida del racionalismo defensivo de personas como Mawlana Maududi, quien intentó proteger la cultura islámica de las tendencias “modernizadoras” proeuropeas. No obstante, una vez que reconocemos que las verdades del Islam son ante todo subjetivas y personales, la ley se vuelve cada vez menos pertinente. La ley es por naturaleza una parte del sistema social, no una actividad individual. El equivalente a nivel personal de la ley es el código ético individual, que junto con la creencia en un solo Dios constituye una parte fundamental de la fe musulmana. Y al igual que la fe, los impulsos éticos jamás se basan en la lógica. La ética y la fe son en gran medida los medios a través de los cuales los seres humanos hacen habitable un mundo que de lo contrario carecería de bondad. Desde un punto de vista religioso, no es la razón el factor decisivo que ayuda al individuo a vivir.

El problema del mal nos hace conscientes de aquello que no podemos esperar de la religión monoteísta: el racionalismo absoluto. Sin embargo, a lo largo de los siglos, muchos musulmanes, judíos, cristianos e incluso filósofos griegos han intentado probar la existencia de Dios mediante argumentos racionales. No es sorprendente que ninguno de sus argumentos sea plenamente satisfactorio. No obstante, aunque ya hemos dicho que la función principal del racionalismo islámico es deducir una ética personal compatible con la religión, vale la pena examinar uno de los argumentos clásicos empleados para demostrar la existencia de Dios. Nos referimos al argumento del diseño inteligente. 

Este argumento afirma que, cuando miramos a nuestro alrededor, vemos una complejidad y una belleza del mundo natural que parecen haber sido diseñadas. Debido a este diseño evidente, se podría pensar que es probable la existencia de un Dios que lo haya proyectado. El argumento dice que, igual que cuando vemos un reloj asumimos que fue fabricado por un relojero, cuando vemos la agilidad de un gato saltando o la compleja estructura de una molécula, tendemos a pensar que son las huellas de un diseño divino.  

Una cuestión interesante relacionada con el argumento del diseño inteligente es que no está basado en el razonamiento lógico. Mas bien se trata de un argumento psicológico, basado en nuestra observación del modo en que los seres humanos tienden a apreciar y a entender el mundo. Puede que percibamos una inexplicable belleza y complejidad en el mundo, pero dicha percepción no puede ofrecer ninguna prueba racional de la existencia de Dios (para que así fuera también debería ofrecer una respuesta al problema del mal). Por el contrario, el argumento del diseño inteligente establece la definición en términos religiosos de un individuo psicológicamente sano. Las personas sanas experimentan el mundo como algo bello en toda su complejidad; quienes son incapaces de ver ninguna belleza a su alrededor es probable que sufran algún tipo de enfermedad depresiva de carácter psicológico. De igual modo, las personas psicológicamente sanas suelen encontrar algún propósito para sus vidas, el cual puede ser estético, basado en experimentar la belleza y el placer del propio mundo, o moral, basado en ayudar a los demás a vivir mejor. Estos modelos de conducta son los que permiten conectar la belleza con la vida religiosa, y no las vacuas demostraciones filosóficas de la existencia de Dios. En cualquier caso, es poco probable que una persona incapaz de ver ninguna belleza en el mundo que la rodea o de ayudar a sus semejantes encuentre algún consuelo en los argumentos lógicos sobre la existencia de Dios.

En cuanto a la ética islámica moderna, la relación entre la belleza del mundo natural y la religión nos permite explorar una campo de la ética que a menudo ha sido ignorado. Nos referimos al ecologismo musulmán. El medioambiente mundial está más amenazado hoy en día de lo que jamás lo haya estado. En estas circunstancias, es vital que el Islam y otras tradiciones religiosas que se han preocupado relativamente poco por las cuestiones ambientales comiencen a involucrarse.

El argumento del diseño inteligente nos ofrece la base para un ecologismo islámico, pues a pesar de que no dispongamos de ninguna prueba racional de la existencia de Dios, podemos de hecho tener una creencia en Dios basada en la experiencia de la belleza que percibimos en el mundo natural. [5] Si el mundo natural es entonces nuestro principal vínculo con lo divino, resulta imprescindible que sea preservado. Desde la perspectiva de la filosofía moderna, tal vez no sea sorprendente que el crecimiento de las grandes ciudades haya venido acompañado por una importancia cada vez mayor de filosofías ateas como el materialismo dialéctico. El ambiente completamente artificial de una ciudad está muy alejado de la belleza del mundo natural y, por lo tanto, también está alejado de la experiencia de Dios a través de dicha belleza. Desde un punto de vista religioso, la belleza de la naturaleza es el vínculo más poderoso con lo divino y por eso debe ser protegido.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado Star Weekend Magazine , en enero de 1997. Fuente: http://sites.google.com/site/liberalislamnet/reason Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . Cuando no se indica lo contrario, las notas son de la Redacción de Alif Nûn .

[2] Diversos autores como Henry Corbin se han ocupado en detalle de estos “problemas lógicos” del monoteísmo. Véase, por ejemplo, H. Corbin, La paradoja del monoteísmo , Losada, Madrid, 2003.

[3] Para más información sobre la doctrina asharí véase Al-Ash'ari, Contra heterodoxos (al-Luma'): o lo que deben creer los musulmanes , Biblioteca Nueva, Madrid, 2006.

[4] Para más información sobre la opinión de los musulmanes modernizados acerca de la ciencia moderna y la relación de ésta con el Islam, véase Seyyed Husein Nasr , “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nos 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009) .

[5] Para más información sobre la relación entre Dios y el mundo natural, véase Redacción Alif Nûn, “ La naturaleza sagrada ”, revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006.

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