En febrero de 2008, Rowan Williams, el arzobispo de Canterbury, ofreció una conferencia en Londres durante la cual habló sobre la posibilidad de que el sistema legal británico permitiera a tribunales no cristianos decidir sobre ciertas materias relacionadas con el derecho de familia. En Gran Bretaña no existe una separación entre Iglesia y Estado. [3] El arzobispo señalo que “la ley de la Iglesia de Inglaterra es la ley vigente” en el país; de hecho, los tribunales eclesiásticos que antes se encargaban de los matrimonios y los divorcios todavía están integrados en el sistema legal británico, decidiendo sobre asuntos relacionados con la posesiones de la Iglesia y la doctrina eclesiástica. Su sugerencia fue que, previo acuerdo de todas las partes y respetando el requisito básico de proteger la igualdad de derechos entre ambos sexos, podría ser una buena idea el permitir que tribunales islámicos y judíos ortodoxos se ocuparan de los matrimonios y los divorcios. [4]  

Entonces saltó el escándalo. Desde políticos de todas las tendencias hasta altos cargos de la jerarquía eclesiástica, además de los omnipresentes tabloides británicos, exigieron que el líder de la segunda confesión más numerosa del mundo cristiano se retractase públicamente o incluso dimitiera. Williams ha pasado los últimos años intentando mantener la unidad de la comunidad anglicana mundial en torno a cuestiones controvertidas como la ordenación de sacerdotes homosexuales o el reconocimiento de los matrimonios entre personas del mismo sexo. Sin embargo, la controversia generada por estos dos asuntos ha sido mucho menos agria que la desatada por su referencia a los tribunales religiosos. Huelga decir que la indignación no se produjo por la referencia de Williams a la ley judía ortodoxa, sino que fue la palabra “ sharia ” la que produjo un efecto incendiario.

En cierto sentido, la indignación provocada por la posibilidad de otorgar un cierto rango de oficialidad a la sharia en un país occidental no debería ser una sorpresa. Jamás ningún sistema legal ha tenido tan mala prensa. Para muchos, la palabra “sharia” evoca los horrores de manos cortadas, adúlteros lapidados y mujeres oprimidas. Por el contrario, ¿quién recuerda hoy en día que la muy querida jurisprudencia inglesa exigía la pena de muerte como castigo para centenares de crímenes, incluyendo el robo de cualquier objeto valorado en cinco chelines o más? ¿Cuántos saben que hasta el siglo XVIII, las leyes de la mayoría de países europeos autorizaban la tortura como un componente oficial del sistema jurídico penal? En cuanto al sexismo, la legislación negó durante mucho tiempo a las mujeres casadas el derecho a la propiedad o cualquier tipo de personalidad jurídica al margen de sus maridos. [5] Cuando los británicos aplicaron sus leyes a los musulmanes en lugar de la sharia, tal y como sucedió en algunas colonias, el resultado fue que las mujeres casadas fueron despojadas de las propiedades que la ley islámica siempre les había permitido tener, lo cual no es precisamente una buena manera de avanzar hacia la igualdad entre los sexos .

De hecho, durante la mayor parte de la historia, la ley islámica ha ofrecido los principios jurídicos más liberales y humanos de todo el mundo. Hoy en día, cuando criticamos los duros castigos prescritos por la sharia para un puñado de delitos, rara vez reconocemos que las pruebas que es necesario reunir para aplicar dichos castigos son muy exigentes. Por ejemplo, antes de poder condenar a alguien por adulterio, el acusado debe confesar cuatro veces, o bien cuatro testigos varones adultos de reputación intachable deben testificar que vieron con sus propios ojos el acto sexual. Los excesos de nuestro propio sistema judicial –como, en algunos casos, las cadenas perpetuas por delitos relativamente menores relacionados con las drogas– son sistemáticamente ignorados. A veces parece como si hoy en día los occidentales necesitáramos la sharia para lo mismo que durante tanto tiempo hemos necesitado el Islam: para usarla como un lienzo sobre el que proyectar nuestras ideas de lo horrible y como contraste para hacernos parecer buenos.  [6]

Por otro lado, la popularidad de la sharia en el mundo islámico ha aumentado de un modo extraordinario en los últimos años. Hace apenas un siglo, los musulmanes “progresistas” pensaban que la sharia estaba anticuada y que debía ser reformada o quizás abandonada. Hoy en día, el 66% de los egipcios, el 60% de los pakistaníes y el 54% de los jordanos dicen que la sharia debería ser la única fuente de derecho en sus países. Los partidos políticos islamistas, como los relacionados con la agrupación transnacional de los Hermanos Musulmanes, [7]   han convertido la adopción de la sharia en el punto más destacado de sus programas políticos. Y el mensaje ha calado. En todos los países de lengua árabe donde a los islamistas se les ha permitido presentarse a las elecciones, éstos suelen ganar casi tantos escaños como los gobiernos que les han dejado participar como candidatos. El movimiento islamista en sus diversas modalidades –desde el “moderado” hasta el “radical”– es con mucho el de mayor crecimiento y el más dinámico en el mundo islámico. Y el retorno de la sharia es su carta de presentación.

¿Cómo es posible que lo que muchos occidentales ven como el aspecto más detestable y retrógrado del Islam sea para muchos musulmanes el principal atractivo del movimiento global de renacimiento islámico? Posiblemente, la explicación va más allá de la suposición simplista según la cual los musulmanes desean usar la sharia para acabar con el feminismo y controlar a las mujeres. Esta explicación quedó desmentida desde el momento en que un gran número de esas mismas mujeres comenzó a apoyar a los islamistas en general y al ideal de la sharia en particular. 

Una de las razones de la divergencia entre occidentales y musulmanes en lo que respecta a su opinión sobre la sharia es que no usan este término para designar la misma cosa. Aunque es habitual emplar la palabra “sharia” y la expresión “ley islámica” como si fueran sinónimos, esta traducción un tanto prosaica no recoge correctamente todos los matices que el término “sharia” evoca en el creyente. Bien entendida, la sharia no es solo un conjunto de normas legales. Para los musulmanes creyentes, es algo más profundo y elevado, dotado de un propósito moral y metafísico. En esencia, la sharia representa la idea de que todos los seres humanos –y todos los gobiernos humanos– deben someterse al imperio de la justicia y de la ley.

De hecho, “sharia” no es una palabra tradicionalmente usada en árabe para referirse a los procesos de razonamiento jurídico o las sentencias derivadas de ellos. La palabra empleada en estos casos es “fiqh”, que viene a significar algo así como “jurisprudencia islámica”. [8]   La palabra “sharia” implica una conexión con lo divino, un conjunto de creencias y principios inmutables que ordenan la vida de acuerdo a la voluntad de Dios. Los occidentales suelen creer que la sharia se reduce a emplear el Corán como si fuera un código penal, pero la realidad es mucho más compleja. Los políticos islamistas tienden a no ser demasiado precisos cuando se trata de explicar exactamente qué significa que la sharia sea la fuente de la legislación (y con mucha razón, pues la simple adopción de este principio no determinaría el verdadero funcionamiento del sistema legal).

La sharia se entiende mejor como una especie de ley de rango superior, aunque ésta incluya algunas órdenes concretas de carácter más “mundano”. Por ejemplo, todos los musulmanes aceptan que prestar dinero con interés está prohibido, aunque no lo están las operaciones en las que se comparten los riesgos y las ganancias; [9] y la prohibición de beber alcohol es aceptada de manera unánime por todos los musulmanes, incluso por quienes interpretan la fe de un modo más liberal. No cabe duda de que algunas reglas asociadas con la sharia podrían considerarse anticuadas y bastante severas. Hombres y mujeres son tratados de manera desigual, por ejemplo, cuando se ponen impedimentos para que las mujeres tramiten el divorcio sin renunciar a la pensión alimenticia. [10] La prohibición de la sodomía, aunque a menudo no se ha hecho cumplir a lo largo de la historia, dificulta la posibilidad de reconocer las relaciones entre personas del mismo sexo. [11] Sin embargo, la sharia también prohíbe el soborno o el tráfico de influencias y exige igualdad de trato entre ricos y pobres. Condena los asesinatos al margen de la ley, como los crímenes de honor que todavía se producen en algunos países de Oriente Medio, y protege a todos los propietarios –incluidas las mujeres– del robo de sus bienes. A diferencia de Irán , donde llevar el velo es un mandato legal cuyo cumplimiento es impuesto por una policía religiosa creada a tal efecto, el punto de vista de los islamistas en casi todos los demás países musulmanes es que el velo representa una manera de poner en práctica el deber religioso de vestir con modestia: una norma social deseable, no un mandato legal que deba ser impuesto. Y la aplicación de la pena capital por apostasía no forma parte de las prioridades de casi ningún grupo islamista. Para muchos musulmanes de hoy en día que viven sometidos a autocracias corruptas, invocar la sharia no significa defender el sexismo, el oscurantismo o los castigos inhumanos, sino una versión islámica de lo que los occidentales consideran su principio político más preciado: el Estado de derecho.

El poder de los jurisconsultos

Para entender el profundo atractivo de la sharia debemos plantear una pregunta crucial que raramente se aborda en Occidente: ¿en qué consiste realmente el sistema legal islámico? Durante su vida, el profeta Muhammad fue a la vez un líder religioso y político para la comunidad de creyentes musulmanes. Su revelación, el Corán, contiene algunas disposiciones legales relativas sobre todo a cuestiones rituales y de herencia, pero no es en esencia un libro de leyes y no incluye un extenso código legal como el que podemos encontrar en algunas partes de la Biblia hebrea. Cuando la primera generación de creyentes necesitaba orientación sobre algún tema que no hubiera sido abordado en la revelación, acudía directamente a Muhammad. Él respondía según su parecer o, en caso de no estar seguro, esperaba la guía divina en forma de una nueva revelación.

Con la muerte de Muhammad se detuvo la revelación divina a la comunidad musulmana. El papel de líder político-religioso pasó a una serie de califas (del árabe jalifa, “sustituto”) que “ocuparon” el lugar del profeta. Esto dejaba al califa en una delicada situación cuando se trataba de resolver complicados asuntos legales. El califa poseía la autoridad de Muhammad, pero no su acceso a la revelación. Y en cierto modo también ponía a la comunidad en un aprieto. Si el Corán no habló claramente sobre algún asunto en particular, ¿cómo debería legislarse sobre dicho asunto?

La respuesta elaborada durante los dos primeros siglos del Islam fue que el Corán podía complementarse tomando como referencia la vida del profeta (la sunna o camino. La palabra “sunna” ha servido para designar también a los llamados “sunníes”, es decir, los que siguen el camino del profeta). Sus acciones y palabras fueron recogidas en una tradición oral que probablemente dio comienzo con una persona que fue testigo de primera mano de la conducta o las palabras del profeta. La información verdadera debía distinguirse de la falsa, pero incluso una información fidedigna sobre una situación en particular no podía resolver directamente la mayoría de los problemas legales que surgieron más tarde. Para hacer frente a tales problemas era necesario razonar por analogía, partiendo de la situación conocida. También existía la posibilidad de un consenso colectivo en torno al modo de comportarse en una determinada situación considerada de particular importancia.

Esta cuádruple combinación –el Corán, el camino del profeta tal y como fue recogido en las colecciones de relatos, el razonamiento por analogía y el consenso– se convirtió en la base del sistema jurídico. Pero, ¿quién decidiría cómo debían encajar esos cuatro elementos de manera adecuada? ¿Quién poseía la verdadera autoridad para decidir que esos cuatro elementos, y no otros, constituían la fuentes del derecho? Los cuatro primeros califas , quienes conocieron personalmente al profeta, podían reclamar para sí mismos dicha autoridad, pero los califas siguientes se las tuvieron que ver con un creciente número de especialistas que afirmaban que ellos como colectivo podían establecer las leyes a partir de las fuentes disponibles. Este colectivo autoproclamado como tal iba a ser conocido como los expertos en leyes o jurisconsultos, y con el transcurso de unas pocas generaciones, los califas llegaron a reconocerlos como los guardianes de la ley. Al interpretar una ley que tenía su origen en Dios, obtuvieron el control del sistema jurídico, de modo que fueron ellos, y no los califas, los auténticos “herederos de los profetas”.

Este modelo entró en vigor muy pronto entre los sunníes, y se mantuvo hasta los tiempos modernos. Por su parte, para los shiíes, el poder debe ser ejercido por los descendientes del profeta, entre los cuales hubo varios que proclamaron que Dios les había otorgado una especial autoridad. Sin embargo, una vez desaparecidos éstos, los jurisconsultos shiíes han llegado a desempeñar un papel muy similar al de sus homólogos sunníes.

Bajo la teoría política que los jurisconsultos desarrollaron para explicar la división de funciones dentro del gobierno islámico, el califa tenía la responsabilidad básica de cumplir con el mandato divino de “ordenar el bien y prohibir el mal”. Pero ésta no era una tarea que pudieran realizar él solo. Debía delegar la responsabilidad en jueces experimentados que aplicaban la ley de Dios según ellos la interpretaban. El califa podía ascenderlos o despedirlos, pero no podía emitir sentencias jurídicas: la autoridad legal provenía del califa, pero las leyes las dictaban los expertos.

No obstante, los califas –y luego los sultanes que gobernaron una vez que el califato perdió casi toda su influencia material– todavía disponían de un gran poder. Tenían una relativa libertad para decidir sobre asuntos de política exterior y también  podían emitir decretos administrativos, siempre que éstos no contradijeran los principios generales de la sharia , según la opinión de los expertos. Dichos decretos regulaban aspectos sobre los que la sharia no se había pronunciado en concreto y permitían reglamentar la conducta social sin tener que presentar cada caso ante los tribunales, donde las condenas a menudo eran imposibles de obtener, debido a que las condiciones impuestas para demostrar un delito eran muy difíciles de cumplir. Como resultado de estos decretos, muchos asuntos legales (quizás la mayoría) quedaban fuera de las normas dictadas específicamente por la sharia . 

El resultado fue que la forma adoptada por el sistema legal islámico permitió una gran libertad de acción. Es por eso que los actuales defensores de la sharia como fuente de derecho no recomiendan la adopción de un código legal exhaustivo que derive directamente de la sharia o esté dictado por ésta, pues dicho código nunca ha existido en la historia del Islam. Para los políticos islamistas que la defienden o la opinión pública que la apoya, la sharia suele significar otra cosa. Supone instaurar un sistema legal en el que la ley de Dios establece las reglas de juego, autorizando y validando las leyes ordinarias aprobadas por los legisladores electos. En otras palabras, para ellos, la sharia debería funcionar como una especie de constitución moderna

Los derechos de los humanos y los derechos de Dios

Así pues, en la política islámica contemporánea, reivindicar la sharia no significa solo y básicamente ordenar castigos corporales o el uso del velo para las mujeres, sino que también tiene una importantísima dimensión constitucional. Pero, ¿por qué muchos musulmanes desean situar la sharia por encima de la ley ordinaria?

La respuesta está en una característica poco conocida del gobierno islámico tradicional, y ésta es que dicho gobierno estuvo sometido durante más de mil años a un modelo de Estado de derecho que,  como tal, tenía una ventaja que se ha perdido en las dictaduras y monarquías autocráticas que han gobernado en gran parte del mundo islámico durante el último siglo. El gobierno islámico era legítimo en el doble sentido de que solía respetar los derechos legales individuales de sus súbditos, y los súbditos, a su vez, percibían dicho respeto. Estos derechos legales individuales, conocidos como “los derechos de los humanos” (en contraste con “derechos de Dios” como la obediencia ritual), incluían el derecho básico a la vida, la propiedad y a un juicio justo, es decir, garantías contra la opresión arbitraria de los gobiernos que han sido demandadas por personas de todo el mundo durante siglos.

Es evidente que limitarse a declarar que el gobernante debe someterse a la ley no era suficiente; el gobernante debía cumplir realmente con la ley, y para ello necesitaba incentivos. Y ocurrió que el sistema de gobierno le ofreció un gran incentivo en forma de un equilibrio de poder con los jurisconsultos. El gobernante podía usar la presión de vez en cuando para obtener los resultados deseados en algunos casos particulares, pero dado que había jurisconsultos y él no lo era, el gobernante solo podía pervertir el curso de la justicia pagando el alto precio de ser visto como alguien que violaba la ley de Dios, lo cual socavaba las bases mismas de su gobierno.

En la práctica, la capacidad de los jurisconsultos para exigir respeto hacia la ley provenía del hecho de que el califato no era hereditario por derecho propio. [12] Eso permitía que los jurisconsultos ejercieran una gran influencia en los momentos de transición, cuando un califa estaba siendo elegido o puesto en duda. Al asumir el cargo, el nuevo gobernante –incluso si éste era designado por su antecesor– debía defenderse de otros pretendientes rivales. Lo primero que necesitaba era justificar que su toma del poder era legítima, y los jurisconsultos solo estaban dispuestos a garantizarle esa legitimidad si el gobernante prometía cumplir con la ley.

Una vez en el poder, los gobernantes se enfrentaban a amenazas inevitables como invasiones o golpes de Estado. El califa necesitaba a los jurisconsultos para declarar la obligación religiosa de proteger el orden establecido mediante un yihad defensivo. Tener a los jurisconsultos de su parte en tiempos de crisis otorgaba una ventaja tremenda al gobernante, quien podía así exigir a sus súbditos el seguimiento de la ley. Pero incluso si el gobernante no cumplía con la ley, los jurisconsultos no inhabilitaban de manera automática al titular del califato. Esto habría sido una locura, sobre todo porque los jurisconsultos, a diferencia del califa, no tenían un ejército a su disposición. Sin embargo, su silencio podía interpretarse fácilmente como una invitación para que un rival diese un paso al frente y fuera confirmado como aspirante al califato.

La insistencia de los jurisconsultos en que el gobernante debía obedecer la sharia estaba motivada en gran medida por su creencia en que ésa era la voluntad de Dios. Pero era la voluntad de Dios tal y como ellos la interpretaban. Como élite autoproclamada y segura de sí misma que controlaba y administraba la ley de acuerdo a reglas bien establecidas, los jurisconsultos ofrecían estabilidad y previsión, algo crucial en sociedades donde la transición de un gobernante a otro podía ser desordenada e incluso violenta. Y mediante el control de la ley, los jurisconsultos podían limitar la capacidad del ejecutivo para confiscar la propiedad privada de los ciudadanos. Esto, a su vez, inducía al ejecutivo a depender de los impuestos legales para aumentar los ingresos, lo cual obligaba al gobernante a interesarse por las preocupaciones de sus súbditos. Así pues, los jurisconsultos y sus leyes jugaron un papel fundamental en el tremendo éxito que la sociedad islámica disfrutó desde sus inicios hasta el siglo XIX. Sin sharia no habría habido ningún Harun al-Rashid en Bagdad , ninguna edad de oro en la España musulmana y ningún reinado de Solimán el Magnífico en Estambul . 

Durante generaciones, los estudiosos occidentales de las formas de gobierno islámicas tradicionales han asumido que los jurisconsultos no podían ejercer ningún control significativo sobre los gobernantes. Tal y como un historiador ha afirmado recientemente, aunque la sharia funcionara como una constitución, “la constitución no era aplicable”, pues ni los jurisconsultos ni los súbditos podían “obligar a su gobernante a observar la ley en el ejercicio del gobierno”. Sin embargo, casi ninguna constitución en ningún lugar del mundo permite a los jueces o los actores no gubernamentales “obligar” a obedecer a un ejecutivo que tiene a su disposición el recurso a la fuerza. El Tribunal Supremo de los Estados Unidos no posee ningún ejército. Instituciones que carecen del poder de las armas deben utilizar medios más sutiles para limitar las atribuciones del ejecutivo. Al igual que el equilibrio de poderes establecido en la constitución estadounidense, el equilibrio islámico tradicional se mantuvo por medio de palabras e ideas, y no solo imponiéndolo por la fuerza.

Por eso no es del todo descabellado que los musulmanes de hoy en día actúen y hablen como si la sharia pudiera estructurar un gobierno constitucional sometido al Estado de derecho. Una razón importante por la que los partidos islamistas tienen tanto éxito al presentar la sharia como plataforma política es que su electorado reconoce que la sharia ofreció un equilibrio en el que los derechos individuales fueron respetados.

De la sharia al despotismo

Pero si la sharia es popular entre muchos musulmanes, gracias en gran medida a que históricamente se ha visto asociada con el Estado de derecho, ¿podría realmente jugar el mismo papel hoy en día? Aquí hay razones para la cautela y el escepticismo. El problema es que la forma tradicional de gobierno islámico se basaba en el equilibrio de poder entre un gobernante sometido a la ley y un grupo de expertos que interpretaba y administraba dicha ley. Sin embargo, los gobiernos de casi todos los estados actuales de mayoría musulmana han perdido estas características. Los gobernantes ejercen el poder como si estuvieran por encima de la ley, no sujetos a ella, y los jurisconsultos que una vez ejercieron tanta influencia han perdido en gran medida su estatus. En caso de ocupar cargos en la judicatura, suele ser como jueces en tribunales especializados en derecho de familia .

Los jurisconsultos de hoy en día solo ejercen verdadero poder en dos casos importantes, y en ambos podemos observar una desviación de su papel tradicional. El primero es Irán, donde el ayatollah Jomeini , él mismo un distinguido jurisconsulto, asumió el poder y se convirtió en líder supremo tras la revolución de 1979 . El resultado, único en la historia del mundo islámico, fue que el gobierno de los jurisconsultos no ha tenido ningún contrapeso, por lo que se ha vuelto tan injusto como cualquier gobierno laico cuya autoridad no se haya visto controlada. El segundo caso es Arabia Saudita , donde los jurisconsultos conservan cierto grado de poder. La consecuencia lamentable es que pueden retrasar cualquier iniciativa del gobierno encaminada a la reforma, aunque sea de poca importancia, pero no pueden hacer demasiado para que el gobierno se muestre sensible ante las preocupaciones de sus ciudadanos. El rico Estado petrolero no necesita obtener ingresos de los impuestos de sus ciudadanos para funcionar, por lo que tiene pocas razones para preocuparse por los intereses de éstos. [13]   

Cómo perdieron los jurisconsultos su elevado estatus de guardianes de la ley es un asunto complejo, pero puede resumirse diciendo que hacer reformas parciales a veces es peor que no hacer ninguna reforma en absoluto. A comienzos del siglo XIX, el imperio otomano respondió a los reveses militares con un movimiento de reforma interna. La reforma más importante fue el intento de codificar la sharia . Este proceso de occidentalización, ajeno a la tradición jurídica islámica, buscaba transformar la sharia en un conjunto de reglas que pudieran ser consultadas en un libro, en lugar de lo que había sido hasta entonces: un cuerpo de doctrinas y principios que debía ser desentrañado a través del esfuerzo de los jurisconsultos.

Sin embargo, una vez codificada, la propia ley reemplazó a los jurisconsultos como fuente de autoridad. La codificación evitó que siguieran teniendo la última palabra en lo referente al contenido de la ley, y transfirió esta potestad al Estado. Para apaciguar a los jurisconsultos, el gobierno mantuvo en servicio los tribunales de la sharia, pero los limitó a los asuntos relacionados con el derecho de familia. Esta estrategia era semejante al planteamiento colonial británico de permitir tribunales religiosos, pero solo para tratar cuestiones del derecho privado. Hoy en día, en países tan alejados entre sí como Kenia y Pakistán , los tribunales de la sharia siguen ocupándose del derecho de familia, una pequeña parte de su jurisdicción original.  

La codificación firmó la sentencia de muerte del colectivo de jurisconsultos, pero no fue el único factor que destruyó el equilibrio de poder. Promulgada en 1876, la constitución otomana creó una asamblea compuesta por dos cuerpos legislativos: uno electo y el otro nombrado por el sultán. Esta fue la primera institución democrática del mundo islámico; podría haber popularizado la idea de que el pueblo representa en último término la fuente de autoridad legal, y la asamblea podría haber reemplazado a los jurisconsultos en su papel de equilibrar el poder del ejecutivo.

Pero no fue así. Menos de un año después de que se reuniera la primera asamblea, el sultán Abdulhamid II la disolvió, y al año siguiente también derogó la constitución. Sin embargo, el sultán no volvió a situar a los jurisconsultos en la posición que una vez ocuparan. Con ellos fuera de juego y sin una asamblea que los reemplazase, el sultán se encontró muy cerca de ser un gobernante absoluto. Esta situación marcó la pauta de gobierno en el mundo islámico tras la caída del imperio otomano. El gobernante no se sometió a la ley, sino que la usó como herramienta. Como era de esperar, todo ello trajo consigo dictaduras y otras formas de hegemonía del poder ejecutivo, una situación a la que se enfrentan los islamistas que buscan restaurar la sharia .

¿Una sharia democrática?

Los islamistas de hoy en día –en parte por su pragmatismo y en parte porque rara vez son ellos mismos expertos en leyes– no parecen estar muy interesados en devolver a los jurisconsultos su antiguo papel de contrapeso del poder ejecutivo. El movimiento islamista, como otras ideologías modernas, trata de hacerse con el Estado de hoy en día, para luego transformar la sociedad con las herramientas de la política moderna. Por lo tanto, su concepción de la sharia incorpora dos características compartidas con la política moderna: la asamblea legislativa y la constitución.

La postura predominante entre los islamistas sunníes –la cual puede apreciarse, por ejemplo, entre los Hermanos Musulmanes de Egipto y el partido Justicia y Desarrollo de Marruecos [14] – es que una asamblea legislativa electa debería redactar y aprobar leyes que sean compatibles con el espíritu de la ley islámica. En cuestiones donde la sharia no ofrezca una orientación clara, la asamblea democráticamente elegida debería usar su propio criterio para aprobar leyes dotadas de valores islámicos.

El resultado es un cambio profundo en la estructura teórica que sustenta el derecho islámico: la sharia se democratiza en el sentido de que queda al cuidado de una asamblea elegida por el pueblo. Por ejemplo, en Iraq , donde la constitución declara que la sharia es “la fuente de derecho”, en principio depende de la asamblea nacional aprobar leyes que reflejen el espíritu de la ley islámica.

Sin embargo, en caso de que la asamblea se equivoque, los islamistas recomiendan a menudo que la judicatura revise las decisiones del poder legislativo para que éstas no violen la ley o los valores islámicos. Lo que a veces se conoce como “cláusula de contrariedad” (repugnancy clause), la cual permite a un órgano judicial derogar las leyes que entren en contradicción con el Islam, se ha abierto camino en varias de las constituciones más recientes que tratan de conciliar el Islam y la democracia. Dicha cláusula puede encontrarse, por ejemplo, en la constitución afgana de 2004 y en la iraquí de 2005. (Yo mismo jugué un pequeño papel como asesor durante la redacción de la constitución de Iraq). El máximo órgano judicial del Estado se convierte así en el garante del respeto a la sharia ,  revisando las leyes para que éstas se adapten al espíritu del Islam. El Tribunal Supremo puede entonces emplear su poder para impulsar una visión conservadora de la ley islámica, como en Afganistán , o una visión más moderada, como en Pakistán.

La posibilidad de revisar las leyes para adaptarlas al espíritu del Islam sitúa al máximo órgano judicial del Estado en una posición similar a la que en su momento ocuparon los jurisconsultos. Como en el caso de los expertos en leyes de antaño, las decisiones de los jueces que hoy en día revisan las leyes también son interpretaciones de la sharia . Sin embargo, queda claro que éstos no son los antiguos jurisconsultos, sino magistrados normales y corrientes (como en Iraq), o una mezcla de jueces modernos y jurisconsultos tradicionales (como en Afganistán). A diferencia del orden tradicional, la autoridad de los jueces no proviene de la sharia en sí misma, sino de una constitución escrita que les da el poder para ejercer su función de revisar las leyes.

El enfoque moderno de la sharia es nostálgico en su manera de invocar el imperio de la ley, pero progresista en su modo de ponerlo en práctica. Sin embargo, lo que los islamistas no suelen reconocer es que estas instituciones no pueden implantar el Estado de derecho por sí mismas. El poder ejecutivo también debe comprometerse a obedecer las decisiones de los jueces. Para ello será necesario encontrar incentivos realistas que inviten a ese compromiso, y no sólo apelar de manera romántica a los valores asociados con la sharia.  

Cómo ofrecer incentivos para que un poder ejecutivo acostumbrado a actuar de un modo arrogante se someta al imperio de la ley es uno de los grandes problemas a los que se ha enfrentado el derecho constitucional en todo el mundo. La revolución total tiene muy malos precedentes en las últimas décadas, al menos en los estados de mayoría musulmana. La revolución que expulsó del poder al sha de Irán creó una estructura constitucional opresiva con demasiados altos cargos. Y los sueños revolucionarios en Iraq –ya sean de convertir al país en un Estado liberal y laico o hacer de él una verdadera democracia islámica– todavía parecen estar lejos de cumplirse.

Así pues, el cambio gradual se considera cada vez más como la mejor entre algunas malas opciones, y la mayoría de los políticos islamistas que aspiran a ocupar algún cargo político en Marruecos, Jordania, Egipto e incluso Iraq son partidarios del mismo. Desean adaptar las instituciones políticas existentes insuflándoles valores islámicos y un mínimo de sharia. Por supuesto, sus partidos también suelen ser hostiles hacia los Estados Unidos, al menos allí donde hemos trabajado en contra de sus intereses. (Iraq es la excepción obvia, y muchos islamistas shiíes son nuestros fieles aliados en ese país). Sin embargo, esto no tiene nada que ver con el hecho de que puedan convertirse en una fuerza para promover el Estado de derecho. Es posible imaginar el éxito electoral de partidos islamistas que presionen al poder ejecutivo para satisfacer la exigencia de un gobierno basado en la ley coránica y respetuoso con el Estado de derecho. Esto podría producir una transformación de la judicatura, en la que los jueces se verían a sí mismos como representantes de la ley en lugar de representantes del Estado.

Algo parecido puede estar sucediendo lentamente en Turquía . Los islamistas son mucho más liberales que en cualquier otro lugar del mundo islámico; ni siquiera defienden la adopción de la sharia, una postura que condenaría a su gobierno a ser disuelto de inmediato por un ejército absolutamente fiel al laicismo. Sin embargo, el principal interés de los islamistas turcos se dirige hacia el Estado de derecho y la ampliación de los derechos individuales básicos, frente a la tradición turca de un laicismo centrado en el Estado. Los tribunales reciben cada vez más presión para que se comprometan con el primer enfoque. [15]  

¿Puede la sharia ofrecer los recursos necesarios para replantearse la función de los jueces? En esencia, la sharia aspira a ser una ley aplicada por igual a todos los seres humanos, grandes o pequeños, gobernantes o gobernados. Nadie está por encima de la sharia, y todo el mundo está sometido a ella en todo momento. Sin embargo, la historia de la sharia también muestra que los ideales del imperio de la ley no pueden ponerse en práctica en el vacío. Por eso un Estado necesita instituciones realmente eficaces que deben reforzarse mediante el uso continuado de las mismas y la integración en el sistema de unos actores que tienen más que ganar permaneciendo fieles a los dictados de la ley que desviándose de ellos.

Las probabilidades de que finalicen con éxito los intentos de implantar un Estado de derecho nunca son altas. Nada es más difícil que crear nuevas instituciones con la capacidad de limitar la autoridad del ejecutivo, excepto quizás el evitar la tentación de extralimitarse una vez en el poder. En Irán, los islamistas han desacreditado su fe a ojos de muchas personas de la calle, y un proceso similar podría estar fraguándose en Iraq. Aún así, con todos sus riesgos y peligros, la aspiración islamista de renovar las antiguas ideas acerca del imperio de la ley, aceptando a un tiempo las circunstancias actuales y adaptándose a ellas, es audaz y noble, y puede representar un camino para legitimar los gobiernos de gran parte del mundo islámico
   

-    Felipe Maíllo Salgado , Diccionario de derecho islámico , Trea, Asturias, 2003.
-    Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico , Bellaterra, Barcelona, Barcelona, 1998.
-    Bruno Aguilera Barchet, Iniciación histórica al derecho musulmán , Dykinson, Madrid, 2007.
-    Francisco López Barrios, La conspiración de los ulemas , Almuzara, Córdoba, 2008.
-    Seyyed Husein Nasr , “ La sharî‘a: ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005.
-    Dr. Abdul Karim Zaidan, “Introducción al estudio de la sharî‘a islámica”, revista Alif Nûn nos 30 (septiembre de 2005) y 31 (octubre de 2005) .

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del articulo publicado en The New York Times , el domingo 16 de marzo de 2008 ( http://www.nytimes.com/2008/03/16/news/16iht-16shariaht.11119704.html ). Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . Todas las notas que aparecen a lo largo de este artículo son del equipo de Redacción de Alif Nûn .

[2] Noah Feldman nació en el seno de una familia judía en 1970. Se formó en la Escuela Maimónides de Massachusetts y estudió Derecho en la Universidad de Yale y Pensamiento Islámico en la Universidad de Oxford. Actualmente es profesor de Derecho en la Universidad de Harvard. Ha escrito numerosos artículos y varios libros sobre sociología y política en el mundo islámico.

[3] De hecho, el monarca también ostenta el título de gobernante supremo de la religión oficial del Estado, la Iglesia de Inglaterra.

[4] Este era un derecho concedido a las minorías religiosas en el sistema de gobierno tradicional en el mundo islámico. Así, por ejemplo, durante el Imperio Otomano, las distintas comunidades religiosas poseían sus propias leyes e instituciones para administrar los asuntos domésticos que afectasen a los miembros de su propia comunidad. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “ Política y sociedad en el Imperio Otomano ”, revista Alif Nûn nº 34, enero de 2006.

[5] En el caso de España, por ejemplo, debemos recordar que esta situación se prolongó hasta el final de la época franquista, en 1975.

[6] A este respecto, el escritor español Juan Goytisolo ha escrito lo siguiente: “el Islam ha representado de cara al mundo cristiano occidental un papel autoconcienciador en términos de oposición y contraste: el de la alteridad, el del Otro, ese ‘adversario íntimo’ demasiado cercano para resultar totalmente exótico y demasiado tenaz, coherente y compacto para que pueda ser domesticado,  asimilado o reducido. A consecuencia de ello existen una historia, una tradición de pensamiento, una leyenda, una retórica, una agrupación de imágenes o clichés islámicos creados por y para Occidente, que imponen una distancia infranqueable entre lo ‘nuestro’ (visto, claro está, con conciencia de superioridad y autosatisfacción) y lo de ‘ellos’ (contemplado con hostilidad y desprecio).” Véase Juan Goytisolo, Crónicas sarracinas , Alfaguara, Madrid, 1998.

[7] Para más información sobre esta organización, véase Tariq Ramadan , El reformismo musulmán. Desde sus orígenes hasta los Hermanos Musulmanes , Bellaterra, Barcelona, 2000; Xavier Ternisien, Los Hermanos Musulmanes , Bellaterra, Barcelona, 2007; Javier Martín, Los Hermanos Musulmanes , La Catarata, Madrid, 2011; Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán. Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006.

[8] Para más información, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006.

[9] Para más información, véase A.V. Lorca Corróns, / Olivia Orozco de la Torre, La banca islámica sin intereses , AECI, Madrid, 1999; Faeyz M. J. Abuamria, El mecanismo de funcionamiento de los bancos islámicos , Universidad de Granada, Granada, 2007; Muhammad Baquer al-Sadr, “ La economía islámica: las bases generales de la institución bancaria en la sociedad islámica ”, revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006.

[10] En el Corán figura el derecho inalienable de la mujer musulmana a solicitar el divorcio. Tal y como se establece en Corán, 2:229: “[...] no hay inconveniente para ninguno de los dos [los esposos] en que ella obtenga su libertad compensando al esposo.” La compensación ( jul ) a la que se refiere el Corán es la devolución al marido de la dote que éste debe entregar a su esposa antes de la boda. Otro asunto son las presiones sociales o institucionales que las mujeres puedan recibir en algunos países musulmanes para dificultar el acceso de éstas al divorcio. La traducción de la aleya coránica ha sido extraída de El Corán , edición traducida y corregida por Raúl González Bórnez, Miraguano, Madrid, 2006.

[11] Para más información sobre la homosexualidad en el mundo islámico, véase Abdennur Prado , “Estudio sobre la homosexualidad en el Islam”, El Islam anterior al Islam , OOZEBAP, Barcelona, 2007, pp. 119-149; Brian Withaker, Amor sin nombre: la vida de gays y lesbianas en el islam , Egales, Madrid, 2007

[12] Es decir, que el califato no era heredado automáticamente por el primogénito, sino que el califa solía tener en cuenta otras consideraciones, como las aptitudes para gobernar del futuro heredero.

[13] Para más información, véase Toby Jones, “ ¿Hacia dónde se dirige Arabia Saudí? ”, revista Alif Nûn nº 64, octubre de 2008.

[14] Para más información sobre esta formación política, véase Mohamed Tozy, Monarquía e Islam político en Marruecos , Bellaterra, Barcelona, 2000; Malika Zeghal , Islam e islamismo en Marruecos , Bellaterra, Barcelona, 2006;  Azzedine Layachi, “ El Islam militante en Marruecos: los peligros de la exclusión y los riesgos de la integración ”, revista Alif Nûn nº 61, junio de 2008.

[15] Para más información sobre la situación política del Islam en Turquía, véase Thierry Zarcone, El Islam en la Turquía actual , Bellaterra, Barcelona, 2005; Bekim Agai, “ Islam y kemalismo en Turquía" , revista Alif Nûn nº 72, junio de 2009.

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