España y los semitas: de 1492 a 1992

Para España, 1992 fue un año de añoranza, inquietud y ausencia de memoria histórica. El quinto centenario de 1492 ofreció al país una oportunidad para demostrar que se había integrado en el escenario mundial y que formaba parte de Occidente. La primera conferencia de paz entre árabes e israelíes celebrada en Madrid a finales de 1991 dio inicio a las conmemoraciones, recordando al mundo la especial relación de España con judíos y árabes, y fue seguida por la Exposición Universal (EXPO) de Sevilla y los Juegos Olímpicos de Barcelona. El tratado de Maastricht de 1992 selló la integración de España en Europa, reforzando la imagen occidental de la nación, pero, el mismo año, los españoles también tuvieron que recordar la Inquisición y los descubrimientos de 1492, mediante los cuales su país lideró el ascenso de Occidente. Se recordó la figura de Cristóbal Colón, pero poco se dijo a nivel oficial sobre la expulsión de musulmanes y judíos (conocida como “la partida”), o sobre el subsiguiente genocidio en el Nuevo Mundo; la conquista de las Américas ha sido conocida eufemísticamente como “el encuentro”. En cambio, el Estado español celebró una serie de actos para reconciliarse con judíos y musulmanes. La conferencia de paz entre árabes e israelíes, una gran exposición en la Alhambra y la apertura de una mezquita en Madrid, donde el rey Juan Carlos declaró que la cultura árabe “ocupa un lugar especial en nuestro corazón”, supusieron una demostración de las nuevas relaciones con el mundo árabe. En 1992, el monarca español también se reconcilió con la comunidad judía en la sinagoga de Madrid y en Toledo , en una ceremonia llamada “Sefarad 1992”.

La relación de Franco con los judíos españoles había sido compleja. Para favorecer su imagen internacional, Franco había llevado a cabo ciertos gestos de buena voluntad hacia los judíos de ascendencia española, como su recuerdo en 1968 del edicto de expulsión de los  Reyes Católicos, aunque, en contra de lo que suele creerse, no concedió a los judíos sefardíes el derecho al retorno. Hubo que esperar a 1982, cuatro años después de la aprobación de una Constitución democrática donde se garantizaba la libertad religiosa, para promulgar una ley que concedía la nacionalidad española a los descendientes de los judíos expulsados en 1492. [3] En octubre de 1990, el heredero al trono, Felipe, príncipe de Asturias, hizo un llamamiento a los judíos sefardíes, dándoles la bienvenida “con los brazos abiertos y gran emoción”. [4]  

Sin embargo, no se presentó ninguna disculpa ni se concedió el derecho de retorno a los descendientes de los moriscos expulsados, como quedó claro para muchos intelectuales marroquíes, y en especial para los de la zona del antiguo protectorado español y de los actuales enclaves españoles en el norte de Marruecos. El autor español de origen marroquí Mohammed Chakor ha estudiado la evolución de la opinión española acerca de árabes y judíos, desde 1492 hasta 1992. [5] Históricamente, tanto el árabe como el judío han sido convertidos en “el otro” en el imaginario español, con ciudades llamadas Matamoros, en España y en toda Latinoamérica, y una localidad conocida como Castrillo de Matajudíos, cerca de Burgos. Chakor se pregunta por qué España ha ofrecido una disculpa a los judíos sefardíes, e incluso la posibilidad de  regresar (en 1982, y de nuevo en 1992), pero no se ha mostrado tan cercana con los descendientes de los moriscos . En un artículo escrito para la comunidad judía de España, el autor contempla esta discrepancia, y explica que la ley 158 del 3 de julio de 1985 sobre los derechos y libertades de los extranjeros en España no ha sido demasiado generosa con la comunidad marroquí. El artículo 23 de esta ley facilita el trabajo, la residencia y la adquisición de la ciudadanía española a iberoamericanos, portugueses, filipinos, andorranos, ecuatoguineanos, judíos sefardíes y gibraltareños. Se considera que todos ellos poseen vínculos históricos con España. La puerta de entrada a España está abierta para los judíos marroquíes de Tetuán , mientras que sus conciudadanos musulmanes la tienen casi cerrada. Incluso los musulmanes filipinos disponen de derechos que les han sido negados a los marroquíes musulmanes colonizados por España. Esto llevó a Chakor a preguntarse por qué se discrimina a los moriscos y andalusíes expulsados de España que luego vivieron bajo el protectorado español en Marruecos, y afirma que el prejuicio contra los árabes está reflejado incluso en la legislación española y afecta a cuestiones tan fundamentales como la dignidad humana y el derecho al trabajo. [6]  

De hecho, activistas pro derechos humanos han señalado que en 1992, cuando los judíos de habla hispana fueron invitados a “regresar”, se pusieron en marcha nuevas medidas para restringir la nacionalización de los inmigrantes magrebíes. [7] El derecho al retorno empleado de una manera selectiva parece indicar que España no solo está adoptando los mismos criterios de exclusión que las demás naciones occidentales, tal y como sugieren Sánchez y Graham [8] , sino también los mismos criterios de inclusión.

En marzo de 2005, los intelectuales marroquíes se sintieron de nuevo desconcertados por la negativa del rey Juan Carlos a pedir disculpas a los descendientes de los moriscos , durante un viaje a Marruecos para renovar la tradicional “convivencia” hispano-musulmana, convulsionada por los atentados de Madrid. (Tanto Marruecos como España basan su autoimagen en la “convivencia” andalusí. A André Azoulay, consejero del monarca marroquí, le gusta decir que “Marruecos no es una tierra donde chocan las civilizaciones, sino donde se encuentran”). Los descendientes de los moriscos expulsados en 1501 se reunieron en Tetuán , la antigua capital española en el norte de Marruecos, donde esperaban encontrarse con el rey español. Sin embargo, el soberano canceló su visita a la ciudad en el último momento. El historiador Muhammad ibn Azzuz Hakim, quien lideró la campaña de los descendientes de los moriscos expulsados, dijo: “Queremos una reparación moral por las heridas que hemos sufrido. Mentalmente, sentimos que compartimos las mismas costumbres y una misma historia. Las tradiciones españolas son también las nuestras. Yo mismo he localizado en esta ciudad más de siete mil apellidos que proceden de nombres españoles”. La descortesía fue especialmente significativa, pues se produjo muy poco después de que el Primer Ministro José María Aznar se negara a pedir disculpas por el uso de gas tóxico por parte de España para sofocar una rebelión en el Rif, región norteña de Marruecos, en 1921. [9] Una vez más, los escritores marroquíes han meditado sobre este tratamiento preferente, según el cual España pidió disculpas a los descendientes de los judíos sefardíes, pero no a sus homólogos musulmanes. Algunos dicen que los temores a una llegada masiva de inmigrantes son infundados, pues una disculpa y el derecho al retorno no tendrían porque afectar a todos los marroquíes sino, como en el caso de los judíos “repatriados”, solo a quienes puedan demostrar ser descendientes de los expulsados. Otros piensan que las autoridades españolas prefieren a los retornados judíos, pues éstos pueden ser asimilados con más facilidad que los inmigrantes musulmanes, quienes son “socialmente conflictivos” [10] , mientras que otros ven la disculpa y el derecho al retorno como una consecuencia de la entrada de España en el club de los países occidentales, lo cual exige la reconciliación con la comunidad judía y la integración de ésta, tal y como han hecho las otras potencias occidentales.

Palestina, Israel y al-Andalus

Ella Shohat ha argumentado que el lugar distinto que hoy en día ocupan el árabe y el judío en el discurso político español, y el tratamiento político desigual que recibieron en 1992, está “arraigado en gran medida en la política actual de Oriente Medio” y en la separación entre árabes y judíos impuesta por los sionistas. Durante siglos, tanto los poetas musulmanes como los judíos elogiaron al-Andalus, pero “en la poesía palestina contemporánea, al-Andalus solo es un capítulo cerrado de la grandeza árabe, pues representa una alegoría de Palestina” [11] .  En otras palabras, los autores musulmanes han lamentado históricamente la caída de al-Andalus, invocando siempre la oración “¡qué Allah la devuelva al Islam!”, pero tras la Segunda Guerra Mundial, y con la pérdida de Palestina, al-Andalus adquiriría una dimensión simbólica y política más amplia. Una razón por la cual el lamento judío por al-Andalus es visto con simpatía en Occidente, mientras que el lamento musulmán se considera peligroso e irracional, es por su vinculación con Palestina y porque, en el caso de los árabes, se ve como un síntoma del “destructivo anexionismo de los territorios islámicos tomados por la espada hace mucho tiempo, y más tarde perdidos por la espada” [12] .  Tradicionalmente, la nostalgia por al-Andalus ha existido tanto en la imaginación árabe-musulmana como en la judía, pero el lamento árabe adquiriría un carácter más político tras la conquista sionista de Palestina y daría un inquietante giro hacia el yihadismo a finales de los ochenta. Desgraciadamente, durante el último medio siglo, casi todos los estudios sobre la España islámica parecen ver al-Andalus a través del prisma de los conflictos contemporáneos. Dentro del discurso árabe e islámico, las distintas interpretaciones que existen sobre al-Andalus están “ideologizadas”, con laicistas subrayando “el humanismo panconfesional” de al-Andalus e islamistas afirmando que fue el cumplimiento estricto de la sharia lo que condujo al auge de la España islámica y la decadencia laicista la que provocó su ignominiosa caída. Una polarización parecida de los puntos de vista existe en los escritos judíos sobre “Sefarad”, con un bando que ensalza la “edad dorada” y otro que habla sobre la “dhimmitud” [13] y la intolerancia árabe. [14]

Tras la Segunda Guerra Mundial y el estallido del conflicto entre palestinos e israelíes, los líderes e intelectuales españoles que tendieron la mano al mundo árabe y hablaron con sinceridad de un pasado árabe común eran pensadores de izquierdas, propalestinos y antiimperialistas, de los cuales Goytisolo es el más destacado. Por otro lado, los autores más conservadores, como Sánchez-Albornoz, que negaban todo vínculo con Oriente, eran antisemitas anticuados que rechazaban cualquier influencia semita en España y despreciaban a árabes y judíos por igual. (Todavía no había surgido una historiografía española prosionista). El antisemitismo de Sánchez-Albornoz y sus afirmaciones sobre la dudosa lealtad de los judíos españoles y el absoluto control de éstos sobre la economía medieval han sido ampliamente documentados. [15] El esfuerzo por alejar la historia de España tanto de judíos como de árabes todavía tiene eco entre los herederos intelectuales de Sánchez-Albornoz, como Serafín Fanjul , quien critica con fuerza la idea de un “al-Andalus multicultural”. Fanjul sostiene que la intolerancia de musulmanes y judíos es evidente es sus escrituras, en las exhortaciones coránicas contra los infieles y en la idea judía de “pueblo elegido”, que él considera como la contribución hebrea al pensamiento racista [16] . Del mismo modo, el historiador José Martínez Sanz opina que la expulsión de los judíos en 1492 y de los moriscos en 1609 generó homogeneidad y permitió a España convertirse en la “primera potencia mundial”. [17]   

Sin embargo, la adhesión de España a la UE en 1986 y su reconocimiento de Israel ese mismo año reveló otro aspecto del pensamiento español, identificado por Shohat y Chakor , que considera a los judíos como socios occidentales y a Israel como un puesto avanzado de Occidente. Desde esta perspectiva, los judíos asentados en España serían vistos como “nativos que regresan”, mientras que los inmigrantes marroquíes seguirían siendo considerados intrusos e invasores. Este cambio conceptual que acompañó la integración de España en Occidente puede entenderse conforme a lo que el crítico Gil Anidjar ha llamado “hipótesis semita”, según la cual, en 1492, España inventó lo “semita” como una categoría racial para describir a judíos y árabes, los enemigos internos y externos de la España cristiana. Para distinguir a los europeos de judíos y árabes, los pensadores europeos solían agrupar a éstos últimos bajo el nombre de “semitas”, una etiqueta despectiva que se proyectaría globalmente hacia Oriente y el Nuevo Mundo, pero que sería desmontada tras el Holocausto y la creación de Israel, en un cambio de paradigma conceptual y político que aceptó a los judíos como parte de Occidente y transfirió todas las ideas negativas sobre los semitas a los “otros”, los árabes [18] . Edward Said identificó este aspecto del pensamiento colonial; este “proceso de conversión” según el cual “los orientales siempre han tenido cierto parecido con Occidente”, de modo que “el orientalismo lleva a cabo su trabajo para transformar constantemente Oriente: lo hace por sí mismo, por el bien de la cultura y, en algunos casos, por lo que cree que es beneficioso para los orientales”. Un ejemplo de esta manipulación intelectual fue la separación de los semitas entre árabes y judíos tras la Segunda Guerra Mundial y la posterior incorporación de estos últimos a Occidente. En palabras de Said, “la transferencia de la animosidad popular antisemita de los judíos a los árabes se produjo sin problemas, pues el objetivo de ésta era esencialmente el mismo”. [19]  

Anidjar sitúa los orígenes intelectuales de esta separación a finales del siglo XIX, cuando el discurso colonial europeo comenzó a distinguir entre judíos y árabes. Por ejemplo, con el infame Decreto Cremieux de 1870, el Estado colonial francés concedió la ciudadanía a los judíos argelinos, afirmando que éstos eran de ascendencia europea y distinguiéndolos así de la mayoría árabe y bereber, la cual fue considerada como una “raza sometida”. De este modo, desde entonces, el judío argelino es confundido a menudo con el colono pied-noir en el discurso público francés [20] . El Estado judío prooccidental invocado por el sionismo –en particular, la visión de Theodor Herzl de un Estado judío en la Palestina histórica que serviría como “baluarte de Europa contra Asia y puesto avanzado de la civilización frente a la barbarie”– asumió esta separación conceptual imperialista entre judíos y árabes, y se edificó sobre la misma, con los judíos formando parte de Occidente y los árabes siendo “los otros”. La integración de España en la UE y en Occidente, y el cambio de la situación política –el reconocimiento de Israel por parte de España, el establecimiento de relaciones entre ambos países en 1986 y el aumento de la “amenaza islámica global”– provocaron que muchos conservadores españoles comenzaran a interesarse por la presencia judía en la historia española y aceptaran la idea de una comunidad judía integrada en Occidente y de unos árabes adversarios del mundo occidental.

“¿Una reconquista árabe?”

Cuando Bernard Lewis advirtió en 2004 que a finales de siglo, “como muy tarde”, Europa será “parte del occidente árabe, el Magreb” [21] , estaba expresando los profundos temores demográficos de muchos europeos. La inquietud de España ante la inmigración musulmana y una posible “reconquista espiritual” se intensificó tras el 11-S, como se pudo apreciar en la controversia que rodeó la construcción de una mezquita en Granada , en julio de 2003. Las autoridades políticas de la ciudad se opusieron inicialmente a que la mezquita se construyera en la zona del Albaicín , en un lugar simbólico entre una iglesia y un convento, junto a un barranco situado frente a las murallas de la Alhambra .  La comunidad católica de la ciudad también temía que el objetivo de los musulmanes fuera edificar una mezquita más alta que la catedral de Granada, la cual conmemora la conquista de la ciudad a los moros, y por eso la mezquita se redujo finalmente a la mitad de su tamaño proyectado. 

Muchos líderes políticos y religiosos conservadores del sur de España, quienes observaban con alarma la transformación de Andalucía durante las últimas décadas, consideraron una provocación la apertura de la mezquita. Los conservadores españoles estaban especialmente preocupados por el hecho de que muchos inmigrantes magrebíes se estuvieran estableciendo en las mismas zonas de donde los moriscos habían sido expulsados varios siglos antes –es decir, en Valencia, Cataluña, Murcia y algunas áreas de Aragón, Andalucía, Extremadura, La Mancha y Madrid– y por eso alimentaron el miedo obsesivo a una Reconquista islámica [22] . De hecho, la negativa a la construcción de la mezquita del Albaicín se debió en parte a que, durante la época islámica, la zona había sido un barrio musulmán habitado por los más pobres ( albaicin , en árabe, hace referencia a los “oprimidos y desesperados”), y ahora los españoles veían con consternación cómo los inmigrantes marroquíes ocupaban esa zona.

La creciente comunidad musulmana de Andalucía, compuesta por inmigrantes y españoles conversos [23] , también ha comenzado a mostrar su fuerza política, como lo demuestran sus intentos de cuestionar la antigua costumbre de celebrar públicamente cada 2 de enero “la toma de Granada ”, es decir, el día en que la Granada islámica cayó en manos de los Reyes Católicos a principios de 1492. Los líderes musulmanes y algunos destacados intelectuales, como el fallecido Carlos Cano, propusieron que esta festividad se convierta en una celebración de la cultura cristiana, musulmana y judía de Granada , infundiendo así nueva vida a la histórica convivencia de las tres religiones en la ciudad. Esta sugerencia fue recibida con una fuerte oposición de la Iglesia Católica y con manifestaciones de los partidos de extrema derecha, al igual que ha ocurrido con la más reciente petición por parte de los musulmanes españoles de celebrar la oración del viernes en la mezquita-catedral [24] de Córdoba , en su momento una de las mayores mezquitas del Magreb. Un columnista denunciaba airadamente la indiferencia del conservador Partido Popular hacia los inmigrantes magrebíes, acusados de ser posibles “reconquistadores sarracenos”, y citaba a un arzobispo andaluz que afirma que los inmigrantes musulmanes están recibiendo “petrodólares” para procrear más, y así convertirse en la población mayoritaria de Andalucía. [25]  

Obviamente, la matanza del 11 de marzo encendió aún más las pasiones y los temores hacia “los moros”. Los españoles se dieron cuenta –ya fuera a causa de la política exterior de Aznar o del milenarismo islamista– de que su país estaba atrapado en un “ choque de fundamentalismos ” y que los militantes islamistas tenían algo más que un simple interés pasajero en España y Andalucía. Los periodistas españoles sacaron a la luz mapas islamistas que mostraban a España marcada en verde. Muchos españoles se horrorizaron cuando Zacarias Moussaoui, el secuestrador número veinte arrestado en los Estados Unidos, obtuvo el derecho a representarse a sí mismo ante los tribunales y su primera exigencia fue “el retorno de España a manos de los árabes” [26] . Los atentados del 11 de marzo han provocado dolor y división de opiniones, con el polémico pasado árabe del país en el centro de la actual crisis. Los españoles, al parecer, no pueden evitar tropezarse a cada paso con su historia islámica e imperial. Las conmemoraciones del quinto centenario de la muerte de la reina Isabel de Castilla generaron debates sobre la tragedia de 1492 y provocaron algunos comentarios embarazosos de intelectuales que afirmaron que las expulsiones fueron un mal necesario. Las celebraciones del cuarto centenario del Quijote también sacaron a la luz muchas hipótesis inquietantes sobre la influencia árabe en el texto cervantino y el supuesto origen musulmán del autor. [27]  

Así pues, una vez más, la “cuestión oriental” ha fragmentado políticamente a España. Tal y como observó el comentarista político español Florentino Portero, aunque el 11 de marzo fue una catástrofe, “lo que ocurrió el 12 y el 13 de marzo cambió realmente el país. España nunca ha estado tan polarizada, con dos bloques políticos distintos que no pueden comunicarse entre sí” [28] . La decisión del Primer Ministro Zapatero de acabar con el proyecto del gobierno de Aznar de hacer obligatoria la enseñanza católica en los colegios públicos (una característica del régimen de Franco que el Partido Popular deseaba restablecer), junto a la iniciativa socialista de financiar la enseñanza de religiones minoritarias como el Islam, el Judaísmo y el Protestantismo, ha levantado la ira de la Iglesia Católica y otros grupos conservadores. El Presidente de la Conferencia Episcopal española, el Cardenal Antonio María Rouco Varela, acusó al nuevo gobierno socialista, diciendo que su política estaba llevando al país a la época medieval, cuando los invasores musulmanes arrasaron el Estrecho de Gibraltar. [29]  

Como reflejo de este tenso clima político, en los últimos años ha aparecido un aluvión de libros sobre al-Andalus, algunos alabando este periodo, y otros vilipendiándolo [30] . En su libro de 2004, Las rutas del Islam en Andalucía , Emilio González Ferrín , un destacado arabista de la Universidad de Sevilla, invita a Europa a recuperar la herencia andalusí y denuncia la demonización de al-Andalus, señalando que no existe ningún vínculo entre el periodo conocido como al-Andalus y los conflictos de clase y trastornos económicos actuales. Insiste en que al-Andalus no es culpable del terrorismo perpetrado por algunos islamistas [31] . Sin embargo, el mismo año también se publicó el libro de César Vidal , España frente al Islam: de Mahoma a Ben Laden , donde la historia de España desde el año 711 hasta la actualidad se interpreta como una eterna lucha para defender el alma y la identidad españolas de los invasores musulmanes. Vidal establece un paralelismo entre la tragedia de 711 y la invasión de Kuwait, subrayando la continuidad entre Abderrahaman, el príncipe omeya que se estableció en España, Abdelkrim Jattabi , el líder de la rebelión del Rif en 1921, y Saddam Hussein. [32]  

El clima político tras el 11-S y el 11-M ha polarizado incluso fuera de España el ya de por sí polémico debate sobre al-Andalus. Mientras la izquierda española reclama una mayor relación con el mundo árabe, y los liberales de todo Occidente apuntan al pluralismo andalusí como un precedente importante para la democracia islámica, los conservadores desprecian el “utopismo retrospectivo” de aquellos y los acusan de distorsionar la historia. Un crítico estadounidense de la aclamada obra de María Menocal, Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain, reprocha la generalizada “tendencia a idealizar” la España islámica, señalando que la dinastía Omeya fundadora “estaba lejos de ser progresista” y que la Alhambra puede ser “un monumento a la grandeza andalusí [...] pero apenas sirve como modelo para las aspiraciones contemporáneas. No une al mundo, sino que lo divide” [33] .  En respuesta al mito de al-Andalus como “utopía interreligiosa”, presentado por europeos de izquierdas, nacionalistas árabes e islamistas, una cohorte de historiadores españoles, europeos y americanos está promoviendo a través de publicaciones y páginas web un mito alternativo que presenta al-Andalus como una intolerante “sociedad del apartheid”.

Al-Andalus y la “guerra contra el terror”

La “guerra contra el terror” y la actual guerra de Iraq han llevado a muchos conservadores europeos a querer mostrar su política favorable a los EE.UU. y su occidentalidad, muy a menudo distanciándose del Islam. Tal vez no sea una coincidencia que las acusaciones más estridentes contra el Islam provengan de Italia y España, los estados europeos que poseen los vínculos culturales e históricos más estrechos con “Oriente”. El Primer Ministro italiano, Silvio Berlusconi, declaró públicamente que la civilización occidental es “superior” a la islámica [34] ,  y en el libro La rabia y el orgullo , el cual se convirtió en un éxito de ventas en Italia, la periodista Oriana Fallaci advierte que los inmigrantes musulmanes “se multiplican como ratas” y muestra su preocupación por una futura “Eurabia”, a menos que Europa y los EE.UU. se alíen contra el enemigo: “EE.UU. somos nosotros. Si EE.UU. se colapsa, Europa y todo Occidente se colapsan” [35] . Como sus homólogos españoles, los nacionalistas italianos se han mostrado inquietos por la presencia histórica de los musulmanes en su país, en este caso en la Sicilia medieval y en la “ascendencia mestiza” del sur de Italia; una inquietud que resurgió de un modo patético cuando EE.UU. empleó tropas marroquíes durante el desembarco aliado en Italia. [36]  

Asimismo, fue el Primer Ministro español José María Aznar, otro importante socio de Bush, quien encabezó el intento de introducir una referencia a las raíces cristianas de Europa en la Constitución de la UE, una iniciativa que molestó a los nacionalistas andaluces y catalanes, resentidos con el gobierno de Aznar por haber hecho del Catolicismo un componente fundamental de la identidad del Estado. Aznar también enfureció a la oposición socialista –y a los musulmanes de todo el mundo– cuando su Ministro de Defensa repartió cruces de “Santiago Matamoros” para que las llevaran los soldados españoles y latinoamericanos en Iraq [37] . Cuando la portada del diario El Mundo apareció con la imagen de la puntiaguda cruz escarlata, junto a un editorial donde se afirmaba que podía resultar ofensivo que los soldados españoles portaran insignias de Santiago Matamoros mientras patrullaban por las ciudades santas de Karbala y Nayaf, el Ministro de Defensa Federico Trillo defendió el emblema, sin conceder al asunto demasiada importancia: “Este es el símbolo del ejército español”. [38]  

El debate entre los historiadores Castro y Sánchez-Albornoz está muy vivo en el discurso político de la España posterior al 11 de marzo de 2004, ofreciendo justificaciones históricas a unas facciones políticas con visiones radicalmente distintas de las futuras relaciones de España con el mundo musulmán. Durante su intervención en la quincuagésima novena sesión de la Asamblea General de la ONU, celebrada en Nueva York el 21 de septiembre de 2004, el Primer Ministro José Luis Rodríguez Zapatero dijo que el encuentro entre el Islam y el Cristianismo había “creado y enriquecido” España, y abogó por “un diálogo institucional” y “una alianza de civilizaciones entre el mundo occidental y el mundo árabe y musulmán”, que España, por razones históricas, podría encabezar [39] . Ese mismo día, Aznar, como profesor asociado en la Universidad de Georgetown, pronunció su discurso de investidura, afirmando ante una distinguida audiencia que el objetivo del “terrorismo islámico” es “el establecimiento de su califato, consistente en esclavizarnos a todos nosotros, en todos los aspectos”. Y luego, en sintonía con las tesis de Sánchez-Albornoz, añadió:

“El problema que tiene España con al-Qaeda y el terrorismo islámico no comenzó con la crisis de Iraq. De hecho, no tiene nada que ver con las decisiones del gobierno. Debemos remontarnos no menos de 1300 años atrás, a comienzos del siglo VIII, cuando una España recién invadida por los árabes rechazó convertirse en un pedazo más del mundo islámico y dio inició a una larga batalla para recobrar su identidad. Este proceso de Reconquista fue muy largo, prolongándose durante unos 800 años. Sin  embargo, concluyó con éxito. Hay muchos musulmanes radicales que siguen recordando esa derrota, mucho más de lo que cualquier mente racional occidental pudiera sospechar”. [40]

Los expertos que describen la España musulmana en términos muy duros, acusándola de ser tiránica y violenta, consideran que los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid son simplemente la última expresión de una lucha centenaria de los musulmanes para reconquistar España. Sin embargo, tal y como Gilles Kepel ha argumentado, los yihadistas no comenzaron a reclamar al-Andalus hasta finales de los ochenta: “[...] durante la yihad contra la Unión Soviética en Afganistán, los militantes barbudos a sueldo de EE.UU y de las monarquías petrolíferas del Golfo Pérsico soñaban con exportar, tras la victoria en Afganistán, la guerra santa a todos los países y regiones que habían sido musulmanes, pero que en ese momento estaban ‘en manos’ de los infieles. En su lista, además de Israel, Chechenia y Cachemira, también estaba –aunque entonces provocara risa– España.” [41] No está claro por qué fue en los años ochenta cuando apareció al-Andalus en la agenda anexionista de los yihadistas. Tal vez se debió al aumento de las redes de contactos salafíes y wahabíes en Afganistán, o a que España –un país que gozó durante mucho tiempo de una buena imagen en la percepción política de los árabes, al ser considerado contrario al imperialismo anglo-estadounidense y francés– había establecido relaciones con Israel y había concedido el derecho de retorno a los judíos. Sea como fuere, el hecho es que, contrariamente a la afirmación de Aznar, las reclamaciones salafistas y yihadistas sobre España no son antiguas ni milenarias. No fue hasta finales de los ochenta cuando ese yihad en la Península Ibérica se convirtió en un “deber irrenunciable”, y España y Portugal, como Israel y Bosnia, pasaron a formar parte del imaginario yihadista como territorios islámicos arrebatados por los infieles. Ni siquiera Samuel Huntington, en su famosa obra de mediados de los noventa, consideró la frontera hispano-marroquí como una sangrienta  “brecha entre civilizaciones”. [42]  

En resumen, el conflicto en curso ha vuelto a despertar los “Recuerdos de la Alhambra ” en Occidente y el mundo musulmán, con diversos estados, nacionalismos e intereses políticos que reivindican la España islámica o bien se desligan de ella, que idealizan la “convivencia” andalusí o bien tratan de demostrar que al-Andalus fue tan “despótica” como cualquier otro sistema de gobierno islámico. El estudio matizado y desapasionado de la España islámica y su influencia al otro lado de los Pirineos queda ahogado por la retórica del “choque de civilizaciones”. Los expertos que escriben de manera positiva sobre al-Andalus y su influencia cultural en España y otros lugares son acusados de ser “creadores de utopías” o simplemente de “proárabes”, y sus trabajos son confundidos demasiado a menudo con las excéntricas declaraciones de algunos islamistas y nacionalistas árabes.

Los intelectuales liberales de todo el mundo continúan insistiendo en la urgencia y la importancia de comprender el papel del Islam en la historia española. Goytisolo sigue reiterando su profunda convicción de que España necesita asumir urgentemente su “historia mudéjar ” y dejar de cometer “memoricidio” [43] . Sin embargo, la llamada de los conservadores a separar España del Islam –y minimizar, si no borrar, el periodo musulmán– ha ido ganando protagonismo. Muchos comentaristas españoles se han hecho eco de la declaración de Fanjul, diciendo que los árabes deben dejar de regodearse en el victimismo, lamentando la pérdida del “paraíso” de al-Andalus, y que deben afrontar directamente sus problemas. En este sentido, reconocer la contribución del Islam a la formación de España involucraría a este país en los padecimientos políticos y económicos de la región árabe. Este deseo de olvidar el pasado islámico por parte de una nación que durante siglos gobernó sobre los musulmanes o fue gobernada por ellos, y que todavía posee territorios en el norte de África, ha desconcertado a muchos intelectuales musulmanes españoles. El autor Said Alami, ex-presidente de la Asociación de Periodistas y Escritores Árabes en España, escribe: “A veces parece que a esta nación le gustaría automutilarse para deshacerse de gran parte de su propia historia y de su propia fisonomía, en un afán desmedido por autoconvencerse de ser tan europea como Alemania y tan norteamericana como Minnesota” [44] . Sin embargo, dado que la historia de España está tan profundamente entrelazada con África y el Oriente, su pasado continuará removiendo el imaginario político de todo el mundo, y al-Andalus seguirá siendo uno de los periodos más controvertidos de la historia humana, una época que no solo conecta, sino que también separa a Occidente de Oriente, divide a la derecha y la izquierda en España y Europa, enfrenta a islamistas contra laicistas en el mundo islámico y ofrece materia prima a diversos movimientos políticos y nacionalistas en ambos lados del Mediterráneo.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del articulo aparecido en Social Text 87, Vol. 24, nº 2, Duke University Press, verano de 2006. Segunda parte de del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 89 , enero de 2011. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . Para más información sobre al-Andalus, consultar nuestra sección de “ Historia: al-Andalus ”. (Nota de la Redacción).

[2] Otros artículos en castellano del autor: “¡Seamos moros!: Islam y conciencia racial en Occidente”, revista Alif Nûn nos 78 (enero de 2010) y 79 (febrero de 2010) ; “Yihadistas en el barrio: racismo, Islam urbano y ‘guerra contra el terror’”, revista Alif Nûn nos 89 (enero de 2011) y 90 (febrero de 2011) . (Nota de la Redacción).

[3] Boston Globe , 31 de octubre de 1991.

[4] Independent , 31 de marzo de 1992.

[5] Para más información, véase Mohammed Chakor , “ España y el Islam: del medioevo a nuestros días ”, revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[6] Mohamed Chakor , “El Moro en el imaginario español”, Raíces: Revista Judía de Cultura nº 38, 1999, p. 46.

[7] Matthew Carr, “The Year of Spain”, Race and Class nº 34, 1993, pp. 71-77. Carr escribe: “La intención fundamental de la política oficial [de inmigración] se puso de manifiesto cuando en 1992 se abrió un plazo de seis meses para regularizar la situación de los residentes ilegales de larga duración, durante el cual los inmigrantes africanos no disfrutaron del derecho al permiso de residencia de cinco años al que sí tuvieron acceso sus homólogos latinoamericanos.” (p. 75).

[8] Para más información, véase la primera parte de este artículo, publicada en la revista Alif Nûn nº 89 , enero de 2011. (Nota de la Redacción).

[9] “King Snubs Moorish Plea for Apology”, Daily Telegraph, 20 de enero de 2005. La Asociación para la Defensa de las Víctimas de la Guerra del Rif, con sede en Marruecos, afirma que la región del Rif tiene un mayor índice de cáncer debido al uso de armas químicas por parte de España durante la década de 1920. Véase BBC.com , 19 de enero de 2002. [Para más información sobre la campaña militar española en el Rif, véase José Luis Villanova, El protectorado de España en Marruecos , Bellaterra, Barcelona, 2004; María Rosa de Madariaga , En el barranco del lobo: las guerras de Marruecos , Alianza, Madrid, 2006.]

[10] En “Europe’s Back Doors” [“La puerta de atrás de Europa”] (Atlantic Monthly, enero de 2000, pp- 26-33), George Stolz escribe: “El gobierno español, que considera a los africanos subsaharianos menos conflictivos desde un punto de vista social que los marroquíes y los argelinos, sin duda tenía esto en mente cuando decidió emplear los enclaves [en el norte de Marruecos] como una especie de sala de espera donde seleccionar a los posibles trabajadores disponibles”.

[11] Ella Shohat, “Columbus, Palestine, and Arab-Jews: Towards a Relational Approach to Community Identity”, en Cultural Readings of Imperialism , Benita Parry y Judith Squires (eds.), Lawrence and Wishart, Londres, 1997, p. 110.

[12] Charles Krauthammer, “Parsley and Pride”, Washington Post , 19 de julio de 2002.

[13] El término “dhimmitud ” es un neologismo acuñado por el autor para hacer referencia a la condición de dhimmi, o minoría religiosa protegida bajo gobierno islámico, de la comunidad judía en al-Andalus. Para más información sobre el estatus de los judíos en la España musulmana y la relación entre ambas comunidades religiosas durante ese periodo, véase María Jesús Fuente , Identidad y convivencia: musulmanas y judías en la España medieval, Polifemo, Madrid, 2010; Haim Zafrani, “ Los judíos del Occidente musulmán ”, revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[14] Para más información sobre esta polémica acerca de al-Andalus dentro de la comunidad académica judía, véase David Nirenberg, “ Musulmanes y judíos en la España medieval: ¿qué lección podemos aprender? (I) ”, revista Alif Nûn nº 83, junio de 2010. (Nota de la Redacción).

[15] El historiador P. E. Russell ha dicho lo siguiente sobre Sánchez-Albornoz: “Cuando Sánchez-Albornoz se refiere a los judíos, el racismo inherente del libro adopta una forma más familiar y desagradable. Aquí nos movemos en un mundo al estilo nazi de complots judíos contra los inocentes cristianos españoles de la Edad Media y, tal y como lo insinúa, también de la actualidad”.  Sánchez-Albornoz se refería a la presencia judía en España como un fenómeno siempre negativo y acusaba a los judíos de ser usureros por naturaleza. Citado en James T. Monroe, Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (Sixteenth Century to the Present) , Brill, Leiden, 1970, p. 144.

[16] Serafin Fanjul , “El mito de las tres culturas,” Revista de Occidente , enero de 2000. http://www.ortegaygasset.edu/revistadeoccidente/revista.html .

[17] Y. José L. Martínez, “El mito de la España de las tres culturas”, Hespérides nº 12, 1997. Citado en José L. Rodríguez Jiménez, Antisemitism and the Extreme Right in Spain (1962-1997) , Analysis of Current Trends in Antisemitism 15, Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism, Jerusalén, 1999. http://www.sicsa.huji.ac.il/15spain.html

[18] Gil Anidjar, The Jew, the Arab: A History of the Enemy, Stanford University Press, Stanford (CA), 2003. Para un debate sobre la “hipótesis semita”, véase la entrevista a Gil Anidjar realizada por Nermeen Shaikh para Asia Society. http://www.asiasociety.org/policy-politics/strategic-challenges/us-asia/jew-arab-interview-gil-anidjar

[19] Edward W. Said , Orientalism [“ Orientalismo ”], Vintage Books, Nueva York, 1978, p. 67, 286.

[20] La estrategia colonial francesa de conceder la ciudadanía únicamente a un determinado colectivo de la población sometida era un procedimiento habitual empleado para provocar la división y el enfrentamiento entre los pueblos ocupados, permitiendo así a la metrópoli administrar sus dominios con más tranquilidad. De este modo, por ejemplo, en el caso de Senegal, en 1946 se concedió la nacionalidad francesa a los miembros la etnia wolof, mientras que se privó de este “privilegio” al resto de la población, el cual solía concederse a los colectivos con una probada trayectoria de colaboracionismo con el régimen colonial. (Nota de la Redacción).

[21] Sin embargo, tal y como escribió un columnista de el Economist : “Un vistazo a las cifras sugiere que el Sr. Lewis es mejor arabista que matemático. En la actualidad, no hay más de trece millones de musulmanes en la UE, de una población total de 457 millones. Incluso si hubiera un aumento masivo de la inmigración y la fertilidad de los europeos blancos disminuyera aún más, es difícil de entender cómo sería posible que se produjera una fusión entre Europa y el norte de África.” Véase Charlemagne, “A Civil War on Terrorism”, Economist , 25 de noviembre de 2004. http://www.economist.com/world/europe/displayStory.cfm?story_id=3427223 .

[22] Bernabé López García , “El retorno de los moriscos”, El Pais, 5 de noviembre de 1992.

[23] De hecho, el principal gestor de la mezquita del Albaicín es la Comunidad Islámica en España, formada en su mayoría por conversos españoles al Islam. (Nota de la Redacción).

[24] Para más información sobre la Mezquita de Córdoba, véase Antonio Fernández-Puertas , Mezquita de Córdoba: su estudio arqueológico en el siglo XX ,  Universidad de Granada / Córdoba, Granada, 2009; Antonio Peña Jurado, Análisis del reaprovechamiento de material en la mezquita aljama , Universidad de Córdoba, Córdoba, 2010. (Nota de la Redacción).

[25] Javier Valenzuela , “España, en el ojo del huracán,” Temas de Hoy, 2 de febrero de 2002.

[26] Para más información sobre la imagen al-Andalus en los movimientos sociales urbanos de Occidente, véase Hisham Aidi, “Let Us Be Moors: Islam, Race, and ‘Connected Histories,’” Middle East Report , nº 229, 2003. http://www.merip.org/mer/mer229/229_aidi.html . [Véase la traducción al castellano de este artículo: “ ¡Seamos moros!: Islam y conciencia racial en Occidente ”, revista Alif Nûn nos 78 (enero de 2010) y 79 (febrero de 2010) ].

[27] Para más información sobre la influencia del Islam y los árabes sobre Cervantes y su obra, véase Antonio Medina, Cervantes y el Islam , Carena, Barcelona, 2005; Emilio Sola / José F. De la Peña, Cervantes y la Berbería, F.C.E., Madrid, 1996; Francisco Márquez Villanueva , Moros, moriscos y turcos de Cervantes , Bellaterra, Barcelona, 2010. (Nota de la Redacción).

[28] Geoff Pingree, “Spanish Leader Makes Bid to Reshape the War on Terror”, Christian Science Monitor , 13 de diciembre de 2004.

[29] Giles Tremlett, “Spain Being ‘Taken Back to Moorish Times’”, Guardian , 7 de julio de 2004.

[30] Para más información, consulte nuestra sección de Historia: al-Andalus . (Nota de la Redacción).

[31] Emilio González Ferrín , Las rutas del Islam en Andalucía , Fundación José Manuel Lara, Sevilla, 2004.

[32] César Vidal , España frente al Islam: de Mahoma a Ben Laden , La Esfera de los Libros, Madrid, 2004.

[33] Véase “Was the Islam of Old Spain Truly Tolerant?”, New York Times , 27 de septiembre de 2003.

[34] Andrew Osborn y Rory Carroll, “Scorn Poured on Berlusconi Views”, Guardian , 28 de septiembre de 2001.

[35] Oriana Fallaci, The Rage and the Pride, Rizzoli, Nueva York, 2001, p. 87.

[36] Arnaldo Nesti, “La presencia islámica en Italia. Fenomenología y tendencias”, en Montserrat Abumalham (ed.), Comunidades islámicas en Europa , Trotta, Madrid, 1995, pp. 385-404. [Este suceso histórico está narrado en el film titulado Days of Glory (Indigènes) , del director francés de origen magrebí Rachid Bouchareb, donde se narra la participación de tropas magrebíes en el bando aliado, durante la Segunda Guerra Mundial.]

[37] Ian Gibson, “Desconcierto general,” El Pais, 29 de julio de 2003.

[38] “Spanish Crusader Emblem ‘Offensive’”, Ottawa Citizen, 29 de julio de 2003.

[39] Paddy Woodworth, “‘Alliance of Civilisations’ Not So Easy”, Irish Times , 15 de marzo de 2005.

[40] Véase José María Aznar, “Seven Theses on Today’s Terrorism”, conferencia pronunciada en la Universidad de Georgetown, Washington, DC, el 21 de septiembre de 2004.

[41] Gilles Kepel , “La ‘yihad’ de Al Andalus”, El Pais , 18 de marzo de 2004.

[42] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon and Schuster, Nueva York, 1996, p. 166. [Para un análisis crítico de esta obra, véase Edward Said , “ El mito del choque de civilizaciones ”, revista Alif Nûn nº 79, febrero de 2010.]

[43] “ Goytisolo dice que España sigue sin reconocer su identidad arabe”, Agencia EFE, 25 de marzo de 2004.; Ricard Peréz Casado, “El vecino necesario”, El Pais , 23 de mayo de 2004.

[44] Said Alami, “La comunidad musulmana española y el racismo”, en Montserrat Abumalham (ed.), Comunidades islámicas en Europa , op. cit., p. 137.


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