Casi todos los combatientes voluntarios afroamericanos que acudieron al llamamiento de la Internacional Comunista en 1936 para luchar contra las fuerzas fascistas de Franco en la guerra civil española no solo se vieron impulsados por los ideales socialistas y antiimperialistas, sino también por una conciencia panafricanista que veía la España islámica como una época gloriosa durante la cual la civilización africana se había extendido por Europa. Inspirados por el pasado árabe de España, estos combatientes negros esperaban rescatar la España tolerante y pluralista de las llamas del fascismo europeo que se cernían sobre ella. Por eso, muchos se sorprendieron del uso de “tropas moras” por parte de Franco en su “Cruzada” anticomunista, del rabioso racismo antimusulmán de las fuerzas republicanas y, en general, de cómo los árabes y las relaciones históricas entre España y el mundo islámico ocupaban un lugar tan importante en una guerra civil en la que, aparentemente, se combatía por razones internas. [3]   Los soldados afroamericanos se sintieron tan horrorizados por el odio hacia los árabes en el bando de la República, que algunos –en especial quienes fueron confundidos con marroquíes y recibieron disparos de sus compañeros republicanos– contemplaron la posibilidad de abandonar y regresar a los Estados Unidos. Langston Hughes estaba particularmente intrigado por la dinámica racial del “problema árabe” en España. “Sé que España perteneció en su momento a los árabes, gentes de color con una piel que va desde el negro hasta el moreno”, escribió. “Ahora, los árabes han regresado a España con los ejércitos fascistas, como carne de cañón para Franco. Sin embargo, de parte del bando republicano hay muchos negros de varias nacionalidades en las Brigadas Internacionales. Desearía escribir tanto sobre los árabes como sobre los negros.”  [4]

La cuestión de la influencia árabe y la llamada “leyenda negra” referida a los orígenes orientales y africanos de España, según la cual los españoles serían supuestamente una “raza sensual e inferior” [5] , ha preocupado a los intelectuales españoles durante siglos, enfrentando a los que reconocen –ya se sientan orgullosos o no– la influencia islámica en España y la civilización hispana contra quienes niegan este influjo y, en palabras del novelista Juan Goytisolo , prefieren creer en “la afeitada civilización hispana”, libre de influencia semita. El recuerdo de la “molesta” presencia de los árabes está muy presente en la psique española, y en los momentos críticos de la historia de España –en 1898, con el colapso del imperio; en los años treinta, durante la guerra civil y sus consecuencias; a finales de los setenta, con la transición democrática y el final del franquismo; y en 1986, con la entrada de España en la Unión Europea– el país ha pasado por momentos de doloroso auto-examen sobre su  “matizada occidentalidad” [6] , sopesando si la presencia musulmana durante ochocientos años y la hibridación cultural y étnica derivada de aquella fueron las causas que mantuvieron al país sumido en la pobreza y el despotismo, mientras el resto de Europa avanzaba.

La “guerra contra el terror”, la guerra de Iraq y el atentado del 11 de marzo de 2004 en Madrid, junto con el aumento de la inmigración clandestina procedente del norte de África y las disputas con Marruecos por los enclaves españoles en la costa norte de ese país, han reavivado lo que históricamente se ha llamado en España la “cuestión oriental”: ¿qué supone estar tan cerca del mundo árabe y ser el “escudo” de Europa contra el Islam? El atentado del 11 de marzo provocó la preocupación de buena parte de la opinión pública, la cual vio a España atrapada en el fuego cruzado de un choque de civilizaciones (“en el ojo del huracán”, como dijo un periodista) [7] entre un nacionalismo occidental estridente y represor que pretende difundir a la fuerza la democracia en Oriente Medio y un islamismo militante que tiene como objetivo a España, debido a la participación de ésta en la guerra de Iraq, y que considera la Península Ibérica como un territorio islámico perdido hace mucho tiempo, el cual debe ser recuperado tal y como hizo el sionismo tras perder la milenaria Palestina. La situación política internacional después del 11 de septiembre y el 11 de marzo ha resucitado bruscamente cuestiones relacionadas con la ubicación de España –entre África, Oriente y el mundo occidental– y con la época conocida como “al-Andalus”, la cual aparece en el centro de historiografías discordantes y “geografías imaginarias”. 

La historiadora María Jesús Viguera Molins subraya la naturaleza “conflictiva” de la “historiografía de al-Andalus”, con historiadores españoles de diferentes periodos que idealizan o denigran, según los casos, la época árabe. La influencia de la política de la época sobre los escritos de estos historiadores fue tal que, según afirma Viguera , se corre el riesgo de que el mito reemplace a la historia y el presente al pasado. [8] Los historiadores liberales a menudo idealizan al-Andalus, mientras que los historiadores conservadores consideran la presencia musulmana como una interrupción, una “interferencia” en una nación esencialmente “española” y en el curso de la historia. Durante el siglo pasado, el imperialismo, la descolonización y el conflicto palestino-israelí han polarizado las interpretaciones sobre al-Andalus incluso fuera de España. Escritores occidentales de tendencia izquierdista han elogiado la tolerancia de Granada y el papel de la cultura árabe como inspiradora del Renacimiento, mientras que los de tendencia conservadora han visto a los árabes como “enemigos del conocimiento” cuya insidiosa influencia condenó a la Península Ibérica (y el sur de Italia) a siglos de “atraso cultural”.

He comenzado este ensayo hablando de la inquietud secular de España por el “interregno islámico” y mostrando cómo, en momentos críticos de la historia, los intelectuales han retomado la “cuestión oriental” desde diversos puntos de vista ideológicos. Centrándonos en el siglo XX, vemos cómo el Estado español ha apelado al pasado islámico de la nación y ha manipulado la conciencia política y geográfica de los españoles para usar la proximidad del país al norte de África con distintos fines políticos: justificar las incursiones coloniales en África, reunir apoyos de los estados africanos y árabes contra los Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia tras la segunda guerra mundial, o defender el ingreso en la Unión Europea subrayando el papel histórico de España a la hora de mantener alejadas del territorio occidental a las hordas musulmanas. El uso interesado de la historia y la geografía por parte del Estado español ilustra bien a las claras el razonamiento de Edward Said acerca del poder político de las “geografías imaginarias” y el modo en que entidades robustas y aparentemente eternas, conocidas como “Europa”, “Occidente” y “Oriente”, solo son, en el fondo, “creaciones ideológicas” cuyos límites y contenido están determinados por intereses de Estado y nacionalismos en conflicto. [9]  

Desde el 11 de septiembre y el 11 de marzo, España vuelve a ser un país que se mueve en dos direcciones. Busca un sitio en el mundo occidental e intenta definir su relación con Oriente, un proceso que requiere que el país revise sus vínculos históricos con “los otros”: judíos y árabes, dos pueblos que ahora poseen sus propios estados y nacionalismos. Tras la muerte de Franco, el Estado español comenzó a replantearse la tradicional amistad del dictador con el mundo árabe y la hostilidad hacia Israel, y sus dirigentes todavía intentan negociar una postura a caballo entre los enfoques estadounidense y europeo de Oriente y sus diferentes visiones de la relación de judíos y árabes con Occidente. La crisis actual ha fracturado políticamente a España, dando lugar a bloques políticos distintos, cada uno con una visión diferente sobre la posición del país en Occidente, su relación con Oriente y el lugar de musulmanes y judíos dentro de la nación española. Así pues, la descripción que Hughes hizo de España como un campo de batalla ideológico y un país con profundas preocupaciones culturales y raciales sigue siendo válida siete décadas después.

Al-Andalus y el auge de Occidente

La disputa acerca de la influencia árabe en España afecta no solo a la importancia del Islam en la formación de la España moderna, sino también a cuestiones más amplias e igualmente incómodas sobre la posición de España en Europa y el papel de la España islámica en la formación de Europa y en el auge de la civilización occidental. ¿Sirvió Andalucía –tal y como afirman muchos historiadores y nacionalistas árabes y musulmanes– como transmisor a Europa del conocimiento de los mundos clásicos del Islam y la antigua Grecia, a través de los Pirineos? ¿Fue la España islámica una época de florecimiento cultural que ayudó a encender la chispa del Renacimiento? Muchos historiadores han contestado con un no rotundo a estas preguntas, afirmando que la España islámica no fue ni tan tolerante ni tan oriental como afirman sus defensores y que no ejerció ninguna influencia cultural decisiva en el resto de Europa. Los filósofos occidentales que desarrollaron la idea de “Europa” trazaron una línea continua desde la antigua Grecia, a través del derecho romano, hasta el Renacimiento, ignorando en gran medida el papel de los centros de saber judeo-islámicos en Andalucía o Sicilia que tradujeron y enriquecieron la herencia clásica “redescubierta” por estos pensadores modernos. La exitosa Europa cristiana se definió a sí misma en contra de Oriente, sobre todo del mundo musulmán, y los nacionalistas europeos no iban a reconocer una deuda cultural con sus principales adversarios. España, que fue ocupada por los musulmanes, ha sido el país menos dispuesto a reconocer ninguna influencia cultural islámica de peso.

Pero la posibilidad de “préstamos culturales” y de una “adaptación reactiva” entre los años 711 y 1609 [10] , tras lo cual los moriscos que quedaban fueron expulsados, ha acosado a los historiadores españoles durante siglos. Si entre los siglos VIII y XI los historiadores retrataron a “los moros” como personajes siempre brutales y amenazadores, los escritores de los siglos XI al XVI comenzaron a idealizar la época islámica y produjeron una literatura “maurófila”. [11] A finales del siglo XIX y comienzos del XX, los historiadores españoles empezaron a reconocer los logros de la España islámica. Sin embargo, insistían en que ésta era la obra de individuos que pudieron tener aspecto oriental, pero siguieron siendo étnica y biológicamente “españoles”; para estos estudiosos, España era el producto de una continuidad cultural ininterrumpida cuyos orígenes podían remontarse hasta el antiguo pasado celtíbero.

El debate sobre el papel jugado por Oriente en la formación de España ha quedado perfectamente reflejado en la agria polémica entre los historiadores Américo Castro y Claudio Sánchez-Albornoz. Castro elogió la ascendencia mestiza de España, argumentando que la identidad cultural española surgió en la Edad Media a través de la simbiosis de elementos musulmanes, judíos y cristianos; Sánchez-Albornoz consideró la España islámica como una “interrupción” de la “España eterna”. En su influyente obra España en su historia , escrita en el exilio tras la caída de España en manos de los fascistas, Castro argumentó que España no es una entidad “eterna”, sino que nació tras la invasión musulmana del 711 y la interacción de lo que él llamó “las tres castas” (cristianos, judíos y musulmanes). Castro elogió el mestizaje de España, subrayando que la herencia tricultural de al-Andalus había influido en figuras como Cervantes [12] y afectado al pensamiento de numerosos filósofos europeos al otro lado de los Pirineos. [13]  

En España, un enigma histórico , Sánchez-Albornoz replicó que Castro había exagerado el impacto del contacto entre musulmanes y cristianos y malinterpretado la naturaleza del mismo, pues dicho contacto fue básicamente conflictivo y no produjo ningún intercambio cultural positivo y creativo. Mantenía que casi todos los componentes de la cultura “española”, o bien son autóctonos o constan de elementos romanos, godos y otros de procedencia no semita. Si Castro veía el año 711 como un hecho trascendental para el nacimiento del mestizaje español, Sánchez-Albornoz consideraba la invasión árabe como un desastre nacional y la principal causa del estancamiento de su tierra natal en el despotismo y el atraso económico. Argumentaba que, doce siglos después, España todavía no había sido capaz de superar ese “trágico” y “fatídico” momento del año 711. El prolongado enfrentamiento militar con el Islam había acabado con la economía de España y había mantenido al país aislado del resto de Europa: “El África torpe y bárbara...torció los destinos de Iberia y señaló un papel...que costó muy caro a España”. [14] Sin embargo, Sánchez-Albornoz insistía, de manera un tanto contradictoria, en que el Islam afectó a España, pero no la modificó; su patria no debería ser vista como una nación con un “defecto hereditario”, la “prole de un padre corrupto”, “un vástago del Islam” o “una enferma a causa de un virus oriental”. España es de hecho un miembro de Europa, y en la Edad Media creó y transmitió al resto del continente una vibrante civilización, pero su sacrificio para proteger a Europa de los ataques del Islam y de África dejó como legado una sociedad española intolerante y empobrecida.

Curiosamente, tanto Castro como Sánchez-Albornoz vieron el imperialismo español como una respuesta al expansionismo islámico, por no decir como una influencia islámica directa. Castro señaló que el propio mito de Santiago Matamoros y su santuario en Compostela, el cual desempeñó un papel ideológico crucial durante la Reconquista de España y la conquista del Nuevo Mundo, es de influencia islámica, ya que, en esencia, imita la idea de un “profeta-guerrero” como Muhammad, con un santuario y un lugar de peregrinación como La Meca. Castro subraya la importancia de este mito en el diálogo entre la España cristiana y la Europa del otro lado de los Pirineos y en el nacimiento de una identidad europea, pues el santuario de Santiago fue considerado en toda Europa Occidental como una Meca cristiana (“para hacer frente a la Caaba mahometana”) y condujo a la creación de una identidad europea compartida frente a un adversario común. [15] Estos argumentos sobre el militarismo español como una respuesta necesaria frente al yihad, la Inquisición española como un “mal necesario”, el culto a Santiago como santo patrón de una “España fortín” y España como protectora de Europa contra el Islam han sido empleados por distintos dirigentes españoles en diversos contextos políticos, desde las incursiones de Franco en Marruecos a la participación de España en la guerra de Iraq.

Franco y el imaginario colonial

La guerra de 1898 y la pérdida de Cuba, Puerto Rico y Filipinas en una época en la que las potencias europeas estaban apoderándose de territorios en África tuvo profundas repercusiones políticas en España y generó gran pesar en un país que seguía perdiendo influencia en Europa. Después de 1898, España desvió su atención hacia el frente europeo y África, lugar este último donde trataría de crear un pequeño imperio para compensar la pérdida de sus posesiones en el Caribe, retomando la antigua práctica de intentar dominar el norte de África para conseguir la aceptación de Occidente. El conde de Romanones, Primer Ministro de tendencia liberal, dijo sin rodeos en sus memorias que Marruecos representaba la última oportunidad para conseguir que España conservara su posición en Europa. [16] Joaquín Costa, destacado “africanista” –nombre por el que eran conocidos los expertos en el norte de África– y uno de los más acérrimos defensores del Regeneracionismo –la regeneración económica y política posterior a 1898– explicaría la derrota y pérdida del imperio en 1998 en base a la “leyenda negra” (“el África que nos ha invadido”), aunque todavía sostenía que España debía aspirar a algún territorio en África, pues colonizar ese continente, y en concreto Marruecos, era crucial para recuperar la gloria de su nación. [17] Durante todo el siglo XX, España intentó controlar Marruecos –o al menos la frontera con ese país– para lograr la aceptación en Europa, donde, paradójicamente, era excluida y considerada como una nación atrasada debido a sus vínculos históricos con el norte de África.

Cuando Miguel Primo de Rivera llegó al poder en 1923, la lucha anticolonial en el norte de Marruecos había alcanzado su apogeo y la “cuestión marroquí” era uno de los asuntos políticos más urgentes y conflictivos. [18] Franco, por su parte, se oponía con firmeza a la retirada de Marruecos y, extrañamente, durante la guerra civil española convertiría el pasado islámico de España y la presencia colonial en Marruecos en una cuestión fundamental de la causa fascista contra los republicanos “infieles”. Franco, que había aprendido árabe durante el aplastamiento de la rebelión marroquí en 1921, lideraría a decenas de miles de mercenarios marroquíes (“tropas mulatas”) en lo que el Generalísimo describió como su Cruzada contra los republicanos “rojos y ateos”. De hecho, Franco justificó el uso de tropas marroquíes diciendo que el bando fascista defendía los valores cristianos en una alianza con los creyentes musulmanes contra los comunistas “ateos”. Si los fascistas emplearon a los marroquíes como carne de cañón y como arma psicológica, los republicanos, en cambio, se definieron a sí mismos como defensores de Europa contra “el Oriente” y reavivaron el viejo lema de “¡moros en la costa!”, advirtiendo contra el salvajismo y la avidez sexual de los invasores moros “a quienes esperaban las vírgenes en el paraíso”. [19]   

La legitimidad política y la ideología franquistas se basaron en una particular concepción de la historia y la geografía españolas. Cuando las Naciones Unidas impusieron un boicot económico a España en diciembre de 1946, un Franco aislado adoptó una política de amistad con el mundo árabe, llamada acertadamente “mozarabidad”, un término referido a los cristianos de la España islámica que hablaban árabe y que abrazaron esa cultura, a la vez que siguieron siendo cristianos. [20] El Ministro de Asuntos Exteriores de Franco llevó a cabo una gira por Oriente Medio en 1952 y pronunció una serie de discursos sobre España y los árabes, elogiando “la misma sangre que fluye por las venas de españoles y árabes, quienes comparten una misma cultura y un mismo destino”. [21] “Sidi Franco” se presentaba a sí mismo al mundo árabe como un aliado contra el imperialismo occidental y contra un bloque soviético ateo cautivado con el experimento “socialista” israelí en Palestina.

No obstante, esta postura de un nacionalismo español católico y pro-árabe estaba repleta de contradicciones. Franco explotó el pasado árabe de España, subrayando la herencia mestiza árabe y africana del país para justificar varias iniciativas a nivel de política exterior. Sin embargo, al mismo tiempo, negaba esa historia retratando una España puramente cristiana, poseedora de un destino mesiánico. Presentaba al país como defensor del Islam contra el imperialismo occidental (tanto anglo-estadounidense como francés) y contra el comunismo y el sionismo, mientras mantenía colonias en el norte de África (aunque puso empeño en que sus súbditos musulmanes acudieran al hayy [peregrinación a La Meca]). Franco retrataba a España como el vínculo entre el pueblo semita y el latino, aunque se negó a reconocer el Estado de Israel, con la esperanza de que una política pro-árabe le permitiría mantener el control sobre el norte de Marruecos y el Sáhara Occidental. Gustau Nerín i Abad explica este enfoque paradójico señalando que el moderno discurso colonial español intentó distinguirse de los imperialismos francés y británico alardeando de una supuesta ausencia de actitudes racistas y de explotación económica de los territorios ocupados, y de una supuesta presencia de mestizaje. [22] Así pues, si en el discurso imperial de Franco España era “la madre patria” de América Latina, en el norte de África, los funcionarios coloniales describían a España como “el hermano mayor” y su gobierno colonial como “el suave dominio”. [23] En los años sesenta, mientras seguía acallando a nivel interno cualquier simpatía hacia la España árabe, Franco aprovechaba la “originalidad” española, es decir, la proximidad a Oriente que convertía al país en algo exótico y distinto al resto de Europa: “España es diferente” se convirtió en el lema turístico de la nación. [24] Tal y como un crítico observó agudamente, “el orientalismo español incluía la ‘orientalización del otro’ y la aceptación de sí mismo como ‘el otro’. La naturaleza del orientalismo español es esencialmente paradójica, pues orientaliza e incluso coloniza al otro, pero se describe a sí mismo como oriental.” [25]  

Así pues, los historiadores franquistas elogiaban la España islámica y los vínculos entre la cultura árabe y la latina cuando se trataba de obtener el apoyo político de los árabes, pero, al mismo tiempo, a nivel nacional, ocultaban el pasado musulmán y vilipendiaban “el vicio y la sensualidad” del mundo árabe. Sin embargo, la idea de que las identidades árabe e hispana están conectadas, usada cínicamente por el régimen fascista, sedujo a muchos intelectuales liberales que, tras la guerra civil y, sobre todo, después de la muerte de Franco, comenzaron a descubrir “Andalucía” y a poner en duda las versiones oficiales de la historia española. Juan Goytisolo , crítico implacable del nacionalismo español y las manipulaciones de la historiografía franquista, diría que la arabidad es tanto una parte inherente de la hispanidad como su opuesto. Es decir, según Goytisolo , los árabes forman parte del ser español, pero también son su contrario, en el mismo sentido en que la sombra es parte de la persona y también es su opuesto. Por eso, reclamar una hispanidad “pura” y una “autopurificación”, como hacen los nacionalistas, es “suicida”, [26] pues el concepto de hispanidad está íntimamente unido al de arabidad. Este punto de vista iría ganando popularidad después de la transición democrática, e incluso el rey Juan Carlos, en una visita de Estado a Fez (Marruecos) en junio de 1979, invocaría una nueva convivencia, recordando a todos la proximidad histórica entre el hispanismo y el arabismo.

Democracia y Unión Europea

Tras la muerte de Franco, los intelectuales españoles revisaron el pasado oculto de España, y algunos elogiaron e incluso idealizaron la “multiculturalidad andalusí”, poniendo en duda las certezas ideológicas del antiguo régimen con respecto a una identidad homogénea del país, de carácter occidental y cristiano. Los nuevos dirigentes españoles evocarían la “convivencia andalusí” para ofrecer legitimidad histórica al sistema político pluralista que estaban construyendo. Con el final de la dictadura franquista fueron surgiendo distintos movimientos regionales en el sur de España que apelaban a su identidad islámica y exigían la autonomía o la independencia de Andalucía. El Frente para la Liberación de Andalucía (FLA) nació en 1978 buscando recuperar su herencia andalusí (en parte, reavivando el aljamiado) [27] y exigiendo la autodeterminación para Andalucía, descrita como la “última colonia del Estado español tras perder sus posesiones en América y África”. [28]   También surgirían otros movimientos como la Comunidad Islámica de Sevilla, la orden sufí al-Morabitun, liderada por Aureliano Pérez, y Andalucía Libre, que se opuso en vano a las elecciones al Parlamento europeo, con  el lema de “no al europeismo”. Los nuevos dirigentes de España deseaban el ingreso del país en la Unión Europea (UE) precisamente para refrenar los nacionalismos regionales surgidos con la transición democrática.

España se adhirió a la UE y, de hecho, se convirtió en el “portero” de Europa, restringiendo la entrada de inmigrantes de África en el mercado laboral de la UE. España había tratado de unirse a Europa por varias razones: recuperar su economía, garantizar la transición democrática, ofrecer al país una identidad global y acabar de una vez por todas con la leyenda negra sobre su discutible occidentalidad. Dirigentes regionales y figuras de todo el espectro político apoyaron la entrada en la UE, la cual esperaban que ayudara a consolidar una identidad nacional cohesiva. El proceso, sin embargo, supondría un distanciamiento político y cultural con respecto al norte de África, aunque, a su vez, la proximidad de España al Islam ayudaría al país a ganar influencia en la UE. Los dirigentes españoles vendieron la imagen de una España defensora de Europa –el “cordón de seguridad” de Occidente– frente a las masas del Tercer Mundo y, en efecto, el país pasó de la noche a la mañana de ser un intruso en Europa a formar parte de ella, vendiéndose a sí mismo como el baluarte frente el verdadero intruso: el Islam.

Tal y como explican Helen Graham y Antonio Sánchez, “de este modo, España, a pesar de su larga y dolorosa historia de subdesarrollo, emigración económica y aislamiento, lejos de reconocer un espacio compartido e intentar integrar la experiencia de los marginados en su autoproclamada cultura pluralista, ha asumido la postura de la Europa ‘primermundista’. Es casi como si construir y adoptar los mismos criterios de exclusión que el resto [de Europa] se considerase la medida para demostrar la pertenencia de España al ‘club’ [europeo]”. [29] Sin embargo, irónicamente, el rápido desarrollo económico de España y su adhesión a la UE en 1986 impulsaron la inmigración procedente del Magreb. El aumento de la inmigración condujo a su vez a un mayor resentimiento hacia los inmigrantes de Sudamérica y África, pero en especial hacia los musulmanes, y haría surgir viejas preguntas acerca de los judíos y los árabes, y el lugar que éstos deberían ocupar en la nación española moderna.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del articulo aparecido en Social Tex t 87, Vol. 24, nº 2, Duke University Press, verano de 2006. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . Para más información sobre al-Andalus, consultar nuestra sección de “ Historia: al-Andalus ”. (Nota de la Redacción).

[2] Otros artículos en castellano del autor: “¡Seamos moros!: Islam y conciencia racial en Occidente”, revista Alif Nûn nos 78 (enero de 2010) y 79 (febrero de 2010) ; “ Yihadistas en el barrio: racismo, Islam urbano y ‘guerra contra el terror ’”, revista Alif Nûn nº 89, enero de 2011. (Nota de la Redacción).

[3] Para más información, véase Francisco Sánchez Ruano, Islam y la guerra civil española , La Esfera, Madrid, 2004. (Nota de la Redacción).

[4] Langston Hughes publicaría un poema sobre las tropas marroquíes de Franco, titulado “Letter from Spain” (“Carta desde España”): “Hoy capturamos a un árabe herido / era tan negro como yo. /  Le dije, ‘muchacho, ¿qué estás haciendo aquí, combatiendo contra la libertad?’” Citado en Arnold Rampersad, The Life of Langston Hughes, Volume I: 1902-1941, I, Too, Sing America, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 349-351.

[5] Véase Ricardo García Cárcel, La Leyenda Negra: Historia y opinión , Alianza, Madrid, 1992. La leyenda negra suele atribuirse a Alejandro Dumas, quien afirmó que “África empieza en los Pirineos”.

[6] Luce López-Baralt , Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo , Hiperión, Madrid, 1989, p. 15.

[7] Javier Valenzuela, “España, en el ojo del huracán”, Temas de Hoy, 2 de febrero de 2002.

[8] María Jesús Viguera Molins , “Al-Andalus como interferencia,” en Montserrat Abumalham (ed.), Comunidades islámicas en Europa , Trotta, Madrid, 1995, pp. 61-70.

[9] Edward W. Said , “The Public Role of Writers and Intellectuals”, Nation, 17 de septiembre de 2001, htttp://www.thenation.com/doc/20010917/essay .

[10] Thomas F. Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages , Princeton University Press, Princeton, 1979, p. 296.

[11] Véase Barbara Fuchs, Mimesis and Empire: The New World, Islam, and European Identities , Cambridge University Press, Cambridge, 2001.

[12] Para más información sobre la influencia del Islam y los árabes sobre Cervantes y su obra, véase Antonio Medina, Cervantes y el Islam , Carena, Barcelona, 2005; Emilio Sola / José F. De la Peña, Cervantes y la Berbería , F.C.E., Madrid, 1996; Francisco Márquez Villanueva , Moros, moriscos y turcos de Cervantes , Bellaterra, Barcelona, 2010. (Nota de la Redacción).

[13] Américo Castro, España en su historia: Cristianos, moros y judíos , Losada, Buenos Aires, 1948.

[14] Luce López-Baralt , Huellas del Islam en la literatura española , op. cit., p. 32.

[15] Véase Emilio González-López, “The Myth of Saint James and Its Functional Reality”, en José Rubia García (ed.), Américo Castro and the Meaning of Spanish Civilization, University of California Press, Berkeley, 1976.

[16] Citado en Raymond Carr, Spain, 1808-1975 , Oxford University Press, Oxford, 1982, p. 518.

[17] Angel G. Loureiro, “Spanish Nationalism and the Ghost of Empire”, Journal of Spanish Cultural Studies 4 , nº 1, 2003, pp. 65-76.

[18] Para más información, véase Vicente Moga Romero , La cuestión marroquí en la literatura africanista , Bellaterra, Barcelona, 2008;  Eloy Martín Corrales Marruecos y el colonialismo español , Bellaterra, Barcelona, 2002. (Nota de la Redacción).

[19] Eloy Martín Corrales , La imagen del magrebí en España: Una perspectiva histórica, siglos XVI-XX , Bellaterra, Barcelona, 2002, p. 158.

[20] Para más información, véase VV.AA, ¿Existe una identidad mozárabe? , Casa de Velázquez, Madrid, 2008. (Nota de la Redacción).

[21] Citado en Raanan Rein , “In Pursuit of Votes and Economic Treaties: Francoist Spain and the Arab World, 1945-56”, en Spain and the Mediterranean since 1898, Raanan Rein (ed.), Cass, Londres, 1999, p. 207.

[22] Gustau Nerín i Abad, “Mito Franquista y realidad de la colonización de la Guinea Española”, en Estudios de Asia y África 32 , nº 1, 1997, p. 11, citado en Ignacio Tofino-Quesada, “Spanish Orientalism: Uses of the Past in Spain’s Colonization in Africa”,en Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 23, nos. 1-2, 2003, pp. 141-148.

[23] Martín Corrales , La imagen del magrebí en España , op. cit., p. 189.

[24] Dorothy Kelly, “Selling Spanish ‘Otherness’ since the 1960s”, en Contemporary Spanish Cultural Studies, Barry Jordan y Rikki Morgan-Tamosunas (eds.), Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 29-37.

[25] Tofino-Quesada, “Spanish Orientalism”, op. cit. p. 143.

[26] Abigail Lee Six, Juan Goytisolo: The Case for Chaos, Yale University Press, New Haven,1990, p. 215.

[27] El aljamiado es la escritura con caracteres árabes de las lenguas romances habladas en todo el territorio peninsular durante la época tardía de al-Andalus. Para más información, véase Ali Kettani, “ Lengua y literatura aljamiadas ”, revista Alif Nûn nº 52, septiembre de 2007; Vincent Barletta, Gestos clandestinos: la literatura aljamiado-morisca como práctica cultural , IEIOP, Zaragoza, 2005; Álvaro Galmés de Fuentes, Los manuscritos aljamiado-moriscos de la biblioteca de la Real Academia , Real Academia de la Historia, Madrid, 1998. (Nota de la Redacción).

[28] Rafael Valencia , “Acerca de las comunidades musulmanas en Andalucía occidental”, en Abumalham , Comunidades islámicas en Europa , op. cit., p. 180-181.

[29] Helen Graham y Antonio Sánchez, “The Politics of 1992”, en Jo Labanyi y Helen Graham (eds.), Spanish Cultural Studies: An Introduction , Oxford University Press, Nueva York, 1995, p. 412. Véase también Tony Morgan, “1992: Memories and Modernities,” en Barry Jordan y Rikki Morgan-Tamosunas (eds.), Contemporary Spanish Cultural Studies , Oxford University Press, Nueva York, 2000, p. 58.

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