Siempre que se habla sobre poesía persa clásica, es obligado tratar el tema del simbolismo y el significado de sus imágenes. Tal y como ha señalado Annemarie Schimmel , existen dos puntos de vista con respecto a las imágenes del vino y del amor sensual empleadas por poetas místicos persas como Hafiz : el primero afirma que se trata de imágenes puramente místicas, y el segundo, que son puramente sensuales y profanas. La propia Schimmel considera que ningún punto de vista es correcto y opta por una posición intermedia. Sostiene que la ambigüedad de las imágenes “tiene por objeto la fluctuación entre los dos niveles del ser que se mantienen conscientemente...No se puede extraer un sistema místico de la poesía persa o turca, ni ver en ella una expresión de experiencias que deban interpretarse de manera literal.” [3]  

La opinión de la profesora Schimmel puede ser correcta hasta cierto punto, pero pasa por alto la cuestión de la primacía de un nivel del ser y de significado sobre el otro. Me gustaría ofrecer algunas observaciones basadas en lo que creo son las opiniones de algunos famosos poetas sufíes como Hafiz e 'Iraqi, quienes emplearon estas imágenes, y añadir un breve pasaje de Yami sobre el tema del vino, en apoyo de mis argumentos.

Cuando Hafiz habla de vino, sin duda se refiere al vino. La pregunta es: “¿qué es el vino?”. Todo el pensamiento sufí se remonta a una cosmología y una metafísica. Para comprender la naturaleza del vino, debemos remitirnos a las creencias filosóficas y metafísicas de los poetas sufíes que emplean la imagen. Por ejemplo, el pensamiento de la escuela sufí de Ibn al-'Arabi [4]   –de la cual, tanto 'Iraqi como Yami son representantes [5] – sostiene que las cosas de este mundo no son solo cosas, sino que han sido creadas por Dios, provienen de Dios y, en última instancia, son Auto-Manifestaciones de Dios, lugares de Su Teofanía, espacios en los que Él revela el “tesoro escondido” [6] , espejos en los que la Belleza del Amado puede ser contemplada. Dios, o si lo prefieren, “el Ser Absoluto e Ilimitado” ( wuyûd-i mutlaq), es el Origen de todas las criaturas relativas y limitadas.

Así pues, cuando 'Iraqi o Yami hablan es su poesía de las cosas del mundo, una de las cuales es el vino, debemos recordar los fundamentos de su pensamiento. 'Iraqi fue un discípulo de Sadr al-Din al-Qunawi, el mayor metafísico de la escuela de Ibn al-'Arabi , después del propio Magister Maximus [7] ; y Yami es autor de numerosas obras en prosa sobre metafísica y cosmología sufíes. [8] Si no tenemos en cuenta estos hechos, no podremos hacer justicia a su poesía.

Por otra parte, estas personas no se interesaron en la metafísica ni escribieron poesía simplemente para divertirse y divertir a otros, sino para expresar sus creencias filosóficas y místicas. Cualquiera que se tome la molestia de leer las obras en prosa de estos autores o de estudiar sus vidas comprenderá que, para ellos, la metafísica es el eje de todo su pensamiento y experiencia, y no tiene nada que ver con acrobacias mentales o juegos de palabras filosóficos. Para ellos, decir que “el mundo es el lugar de manifestación ( mazhar, mayla) de la Realidad de Dios” no es una cuestión de semántica, sino de contemplación directa (shuhûd, ru'yat) y revelación (kashf ).

Cuando Yami escribe que “Todos son Él” (hamah ust) [9] , no está hablando en un sentido abstracto y especulativo, pues, para el sufí, se trata de una cuestión de visión directa e intuición mística. En opinión de Yami , cuando un gnóstico ('ârif) experimenta la verdadera realidad de las cosas, cuando todos los velos se retiran de sus ojos, ve que, salvo Dios, nada existe realmente, que nada está separado de Él y que todas las cosas son la Auto-Manifestación de Su Esencia Sagrada. Yami considera que ésta es la naturaleza del mundo y que todo lo que una persona piensa, dice y hace debe basarse en esta realidad.

Podríamos citar innumerables pasajes de las obras de Yami para ilustrar sus ideas acerca de la naturaleza de las cosas. Para abreviar, solo citaré un poema de su Diwan :

“Todo lo que existe en el universo creado es ilusión, fantasía, imágenes en un espejo, o sombras.
Pero el Sol de la Guía ha salido sobre la sombra del ‘otro que Dios’, para no quedar perplejos en el desierto del error.
¿Quién es el hombre? El reflejo de la Luz Eterna. ¿Qué es el mundo? Una ola en el Interminable Mar.
¿Cómo podría el reflejo desconectarse de la Luz? ¿Cómo podría la ola separarse del Mar?
Has de saber que este reflejo y esta ola son la propia Luz y el propio Mar, pues aquí la dualidad es imposible, imposible...
Mira cómo cada uno de los viajeros de la Senda del Amor tiene un estado espiritual diferente.
Uno ve en cada átomo del mundo un Sol radiante e imperecedero,
Otro contempla directamente en el espejo de la existencia la belleza de los arquetipos ocultos,
Y un tercero ve a cada uno en el otro, sin velo o defecto.” [10]

De todos los poetas sufíes, quizás Yami sea el que revela de manera más explícita su verdadera ideología en poemas como el anterior, de carácter más metafísico, y en sus numerosas obras de prosa. Pero otros poetas como 'Iraqi y Shabistari , que hacen uso del simbolismo del amor y del vino, también indican claramente cuál es el significado de las imágenes que emplean. [11]   

Cuando preguntamos sobre la naturaleza del vino, debemos recordar que, para los poetas sufíes, el mundo y todo lo que hay en él son el lugar de la teofanía para la Realidad Divina. Sin embargo, debido a la naturaleza misma de la cosas, ciertos lugares muestran esa Realidad con más claridad que otros. Entre sus manifestaciones más directas están “el vino, las mujeres y la música”. Cada una de ellas es una imagen y un símbolo de realidades más elevadas y, por último, de la Realidad más Sublime. Cada una puede ser un puente entre el mundo visible y el Invisible.

Sin embargo, que las cosas sean “símbolos” no significa que dejen de ser cosas. Cada imagen simboliza la Realidad Divina, pero, al mismo tiempo, una mujer es una mujer y el vino es el vino. Cada cosa conserva su identidad individual pues, en última instancia, proviene de ciertos Nombres y Atributos de Dios que, a su vez, determinan su arquetipo o “entidad inmutable” ('ayn-i thabitah). Por lo tanto, el arquetipo es un objeto del conocimiento de Dios, desde la Eternidad-sin-principio hasta la Eternidad-sin-fin. De este modo, la realidad de las cosas existe eternamente en el Conocimiento de Dios, para ser manifestada cuando Dios decide derramar el ser sobre ella. Las cosas individuales poseen su propia realidad (su entidad inmutable) que manifiesta ciertos Atributos de Dios. El ser y los atributos de cada cosa proceden del Ser y los Atributos de Dios, pero, al mismo tiempo, pertenecen a la cosa en un sentido real, pues su realidad es inmutable y eterna. Así pues, cada cosa es ella misma, pero también es un símbolo. Una mujer es una mujer y, al mismo tiempo, la manifestación de los Atributos de la Belleza Divina. El vino es el vino, y también una teofanía del fuego (ebriedad) y el agua (conocimiento) del Amor.

Si los sufíes hablan de su amada, puede que no se refieran solo a Dios, pero tampoco se están refiriendo a una persona en particular, en la medida en que ésta es un reflejo del verdadero Amado. Igualmente, el vino puede ser vino, y la música, música. Pero, aunque así sea, sólo son pálidos reflejos del verdadero Vino y la verdadera Música.

No obstante, hay aquí otro asunto que debe tenerse en cuenta: aunque todas las cosas del mundo pueden ser consideradas en ciertos aspectos como símbolos de la Realidad más Sublime, y aunque algunas de ellas La reflejan más directamente que otras, ciertas cosas son legítimas y otras son ilegítimas desde el punto de vista de la Shari'ah o Ley Divina. [12]  

Sobre esta cuestión, 'Iraqi tiene un pasaje muy revelador: “Incluso si el amante ha alcanzado el estado de Desvelamiento en el que presencia directamente el Rostro del Amado en todas las formas, no debe sentirse satisfecho con algo no permitido, pues ‘Dios no aprueba la ingratitud de Sus siervos’ (Corán, 39:7). Un amante que ve a Dios a través de Dios y ve el mundo entero como Dios debe rechazar los actos reprensibles (munkarât) a través de Dios, en Dios y por Dios, con argumentos sostenidos por Dios, pues jamás verá la Belleza de Dios en todo aquello que está prohibido por la Shari'ah . Necesariamente, él lo evitará y, debido a su propia naturaleza, no lo deseará lo más mínimo.” [13]  

Así pues, aun empleando el lenguaje de un amante extático, 'Iraqi explica porqué debe seguirse la Shari'ah. Su maestro, al-Qunawi, analiza a menudo en sus obras el hecho de que el verdadero Equilibrio (i'tidal) en el mundo, necesario para el Equilibrio en los estados más elevados del ser y como preparación para el Equilibrio sin Límites o Unión con Dios, solo puede alcanzarse siguiendo la Shari'ah. Escribe que “la senda más correcta entre todas las sendas establecidas por las religiones es la que siguió nuestro Profeta con sus palabras, obras y estados...El suyo es el Estado del Medio, situado en el Equilibrio”. [14] Sa'id al-Din Farghani, otro discípulo de al-Qunawi, explica con gran detalle la relación entre las enseñanzas de su maestro en estos puntos y los mandamientos de la Shari'ah . [15]  

Dado que la gran mayoría de los sufíes ha defendido con firmeza la necesidad de seguir la Shari'ah como base para seguir la Senda (Tariqah ), cuando queremos saber si un poeta sufí en concreto experimentó realmente una determinada cosa en el plano físico, antes debemos preguntarnos qué dice la Shari'ah sobre esa cosa. Si está prohibida, como es el caso de beber vino, podemos estar seguros de que los grandes maestros no se entregaron a ella, pues no deseaban llevar a cabo actos no aprobados por el Amado. Desde este punto de vista, es difícil imaginar que Hafiz , ese sobrio maestro de un seminario que sabía el Corán de memoria y creía en su mensaje, y que constantemente criticaba a quienes presumían de su religión pero no la practicaban, pudiera haber sido él mismo el mayor de los hipócritas, leyendo y enseñando el Corán durante el día y bebiendo el famoso vino de Shiraz por la noche. Y tampoco se puede afirmar que elogiar la bebida pero no entregarse a ella sea en sí mismo una hipocresía. Porque, además, ¿qué quiere decir exactamente con “vino”? Yami , por su parte, dice saber muy bien a qué se refiere, y lo explica con claridad en el pasaje que aparece al final de este artículo. Sobre este tema, Rumi (link) escribe:

“¡Oh, copera! Llena el alma con esa Copa pre-existente, ese ladrón de corazones, ése que oculta la religión formal.
Llénala con el vino que brota del Corazón y se mezcla con el Espíritu, el vino cuyas burbujas embriagan al ojo que ve a Dios.
Esa uva pertenece a los seguidores de Jesús, pero este vino de Hallay [16] pertenece a los seguidores del Corán.
Tinajas de este vino, tinajas de ése: hasta que no rompas esa tinaja, nunca degustarás este vino.
Este vino libera el corazón de la tristeza por un instante, pero no puede apagar la tristeza para siempre, ni puede extirpar de raíz la malicia.
Una gota de esta copa convertirá tu esfuerzo en oro –¡que mi alma sea sacrificada en esta copa dorada!
Cuando este estado (de embriaguez) llega, casi siempre lo hace en las horas anteriores al amanecer, a quien se olvida de cama y almohada (e invierte su tiempo en la oración).”
Cuídate de que las malas compañías (tu propio yo inferior) no te engañen mediante susurros, y nunca rompas el pacto con los reyes (la Shari'ah) a causa de la debilidad.” [17]

Así pues, cuando nos preguntamos si un determinado sufí podría realmente haber quebrantado la Ley Divina bebiendo vino en el plano físico –pues, al fin y al cabo, este vino solo es un reflejo del verdadero Vino–, debemos recordar la advertencia de 'Iraqi, las innumerables declaraciones de otros sufíes al respecto, la gran importancia de la Shari'ah dentro de la corriente principal del sufismo representada por todos estos grandes poetas, y lo absurdo de pretender embriagarse físicamente cuando la embriaguez de la revelación mística es infinitamente más real y deseable (si hemos de creer a los místicos de todas las épocas y creencias). Todo esto apunta al hecho de que los sufíes evitaron el vino, al igual que evitaron la carne de cerdo, el robo, la mentira y otras cosas prohibidas por la Ley.

La cuestión de las mujeres es ligeramente diferente, pues el matrimonio no solo es lícito, sino también recomendado por la Ley [18] .  Ciertamente, no hay razón para que la amada en el mundo físico no pueda ser el espejo en el que contemplar al Divino Amado. Aunque las relaciones sexuales ilícitas fuera de la Shari'ah no son admisibles, sí es posible el amor hacia alguien que no sea la propia esposa, como lo demuestra la amada de Ibn al-'Arabi en su Taryumân al-ashwâq (“ El intérprete de los deseos ”). Por último, la música ocupa hasta cierto punto un lugar intermedio. Los sufíes suelen considerar que está permitida siempre que actúe como un recordatorio de nuestro Origen, y no como un velo. [19]  

En conclusión, podemos decir que la postura de la profesora Schimmel , según la cual las imágenes sufíes no son ni absolutamente místicas ni absolutamente profanas, es correcta, aunque en el contexto de la metafísica sufí, la dimensión mística debe ocupar un lugar prioritario. Incluso podemos llegar a decir que no hay nada “profano” en el mundo, pues todo es la Auto-Manifestación y la Teofanía de Dios. Sin embargo, hay cosas que son “ilícitas” desde el punto de vista de la Shari'ah , y éstas deben ser evitadas, de acuerdo a los deseos del Amado.

El análisis del Amor Divino que hace Yami en su Lawâmi' (“Chispas de inspiración”) –un comentario en persa de la Canción del vino (al-Jamriyyah ), del famoso poeta sufí egipcio Ibn al-Farid – se basa en la exposición metafísica y la descripción de las experiencias de amor místico según la escuela de Ibn al-'Arabi . Algunos de los primeros sufíes persas, como Ahmad Ghazzali en su Sawâneh , Sana'i y 'Attar en su poesía y, más tarde, Ibn al-Farid con su poesía en árabe habían empleado un lenguaje dominado por las metáforas y relativamente libre de terminología técnica y debates filosóficos. Pero con Ibn al-'Arabi y su escuela, las imágenes empleadas para describir las experiencias del Amor y de la Unión pasaron a ser explicadas con el lenguaje del discurso filosófico y metafísico. Dos figuras extremadamente importantes en esta transición son el antes mencionado Sa'id al-Din Farghani, autor de un extenso comentario tanto en persa como en árabe del Poema del camino espiritual de Ibn al-Farid , e 'Iraqi, autor de la Lama'ât, obra que, según él mismo afirma en la introducción, está escrita al “estilo del Sawâneh ”. Sin embargo, las imágenes al estilo del Sawâneh empleadas por 'Iraqi se explican y desarrollan haciendo uso de las doctrinas de Ibn al-'Arabi y, como señalan los comentaristas, la obra fue el resultado de las inspiraciones que 'Iraqi recibió cuando asistía a la lectura de los Fusûs al-hikam ( “ Los engarces de las sabidurías ”) de Ibn al-'Arabi llevadas a cabo por al-Qunawi. Además, Farghani también fue discípulo de al-Qunawi, y su gran comentario de Ibn al-Farid se basa en los apuntes tomados durante las clases de al-Qunawi. [20]

El pasaje que aparece al final de este artículo forma parte de un texto más amplio donde se analizan los distintos tipos de amor y de amantes, y está basado, al menos en parte, en la introducción de Farghani a su propio comentario del Poema del camino espiritual . Yami , con gran detalle, divide el amor en varios tipos: amor de la Esencia Divina (mahabbat-i dhâtî ), amor de los Nombres Divinos (mahabbat-i asmâ'î ), amor de los Atributos Divinos ( mahabbat-i sifâtî) y amor de las Huellas Divinas ( mahabbat-i âthârî ). Este último es el apego apasionado a la belleza de las “huellas” de Dios (vestigio Dei ) en el mundo, y es el resultado de la manifestación del Misterio de la Unidad en forma de la multiplicidad del universo. Los amantes de las huellas de Dios se dividen a su vez en cuatro clases que van desde quienes en las cosas del mundo solo contemplan el Rostro de Dios a los que todavía permanecen atrapados en las garras de su  alma inferior (nafs-i ammarah) y están dominados por las pasiones corporales. Estos últimos han olvidado por completo al verdadero Amado y “han tomado entre sus brazos a falsos amados [o “amados metafóricos”, mahbûbân-i mayâzî]. Se encuentran cómodos con las pasiones de su constitución natural y llaman ‘amor’ a los caprichosos deseos de su alma inferior. ¡Qué lejos están de la verdad!”

La realidad del amor que Yami está analizando es la realidad absoluta e incondicionada de la propia Esencia Divina. Como señala Yami , el Amor es la naturaleza misma de Dios, de acuerdo al hadiz [tradición profética], “Dios es bello y ama la belleza”. Si el Amor aparece bajo muchas formas diferentes, es precisamente porque, al no estar condicionado por ninguna forma en particular, puede asumir todas ellas. Si el Amor –la Esencia Divina– estuviera limitado por cualquier atributo que excluyera al resto, nunca podría manifestarse en otras formas. Si Dios fuera solo trascendente y no inmanente, no sería la “coincidencia de los opuestos” (yam'-i addâd). Así pues, el Amor aparece en numerosas formas porque, en Sí mismo, es sin forma. Unas veces aparece en forma de amor hacia la Esencia o hacia los Atributos, y otras se muestra como amor hacia las mujeres o la riqueza. La realidad es solo una, pues no hay otra realidad. Afirmar que hay dos amores diferentes en esencia equivaldría a introducir la dualidad en la naturaleza misma de la existencia. Pero la Realidad Única asume todas las formas y aspectos. Estos, a su vez, responden a la receptividad ( qâbiliyyât ) y predisposición (isti'dâdât ) de los amantes. Algunos amantes tienen la capacidad de amar a Dios en Su Esencia, otros solo para amar el Paraíso de Su Proximidad, otros solo para amar las “bellezas de ojos oscuros” del Jardín [Paraíso] y, por último, otros solo para amar las “bellezas de ojos oscuros” de aquí abajo [el mundo terrenal]. Tal y como afirma el proverbio sufí, “el color del agua depende del recipiente que la contiene.”

Es necesario hacer notar que este análisis del Amor se corresponde en gran medida a los análisis de carácter más filosófico y metafísico sobre cómo el Ser Absoluto de Dios (wujûd-i haqq-i mutlaq ), imposible de determinar mediante ningún tipo de delimitación, Se manifiesta en los diferentes niveles de existencia, también conocidos como las “cinco Presencias Divinas” (hadarât-i jams ). En cada nivel de manifestación y teofanía, la Realidad Única asume atributos y características determinadas por la capacidad de ese nivel para recibir y mostrar las infinitas posibilidades del Puro Ser. [21] Cuanto más se desciende en la Gran Cadena del Ser, menos atributos de Dios pueden manifestarse en su pureza. Cuanto más limitada sea la predisposición existencial del amante, menos podrá éste abarcar la Realidad Absoluta del Amor.

Pero volvamos al análisis del propio Yami . Tras acabar sus comentarios sobre el Amor mismo, considera necesario explicar (entre otras razones, para defenderse de las críticas de los 'ulamâ' [ulemas, sabios] exotéricos) la razón por la cual Ibn al-Farid emplea constantemente la imagen del vino en sus versos sobre el Amor Divino. Se debe hacer notar que Yami trata de dejar lo mas claro posible que no podemos usar este símbolo particular como excusa para beber vino en el plano físico y pretender así participar del Amor Divino. Más adelante, señala los parecidos entre el Amor y el vino, pero también indica sus diferencias. Así pues, muestra la sabiduría de la prohibición coránica con respecto al vino y recuerda al lector que el símbolo no corresponde a lo simbolizado en todos los aspectos.

El Amor y el vino muestran un gran parecido en el mundo material. [22] Por lo tanto, las palabras y expresiones usadas en árabe y persa para referirse al consumo de vino han sido adoptadas y empleadas para hablar de asuntos relacionados con el Amor

Traducción del texto de Yami

Son numerosos los aspectos en los que el Amor y el vino se parecen. Para empezar, el lugar de origen y el punto de partida del vino son el interior de la tinaja y el fondo de la barrica. Gracias al poder de su fermentación y la fuerza de sus burbujas, el vino tiende a manifestarse y a mostrarse, sin ningún estímulo externo. De igual modo, el secreto del Amor, confinado y oculto en el pecho de los amantes y escondido en el interior de los corazones de quienes Lo anhelan, reclama mostrarse y manifestarse gracias a su abrumadora fuerza.

Tu Amor era el soberano del reino interior.
Cuando aumentó la pompa de su realeza,
Llegó, ¡oh, compañero de lágrimas y colega de suspiros!, y plantó su tienda fuera del pabellón de los corazones.

Por otra parte, el vino en sí no posee ninguna forma en particular. Por el contrario, su forma depende de la del recipiente que lo contiene. En la tinaja, adopta la forma redonda de la tinaja; en el cántaro, conserva la forma del cántaro, y en la copa, toma la forma de la copa. De igual modo, la esencia del Amor es una realidad sin ningún tipo de delimitación, y surge dentro de los amantes de acuerdo al “recipiente” y la forma de éstos, es decir, su receptividad y predisposición. En algunos amantes surge en forma de amor hacia la Esencia Divina en Sí misma, y en otros en forma de amor hacia las huellas de la Esencia, conforme a sus diferentes grados. La causa de esta disparidad en el Amor es la disparidad de la receptividad y predisposición de los amantes.

Aunque el Amor se manifiesta en todas direcciones, no declara la guerra ni hace las paces con nadie.
En cada amante, el vino del Amor carece por completo de color. El color procede de los vidrios multicolores.

Además, existe una cualidad de omnipresencia. Así como el vino físico afecta a todos los órganos y miembros de quien lo bebe, el vino del Amor impregna todos los sentidos y facultades del amante. Ni un solo pelo de su cuerpo está libre de las pruebas del Amor, y ni un solo palpitar de sus venas se libra de las exigencias del Amor. Como la sangre, el Amor encuentra Su camino entre la piel y la carne y, como el alma, establece su morada tanto en el interior como en el exterior del amante.

Para extraer la sangre de Maynun, el cirujano afiló su bisturí.
Maynun suspiró y dijo: “me temo que, en lugar de sangre, fluirá el anhelo hacia Layla.” [23]

Por otro lado, tanto el bebedor de vino como el poseedor del Amor se vuelven generosos y desprendidos, aun habiendo sido avariciosos y mezquinos. Pero, en el primer caso, el resultado es que el borracho gasta de buen grado dirhams y dinares, mientras que, en el segundo, la consecuencia es que el amante abandona todo lo que existe. Quien se embriaga con vino regala dirhams y dinares, pero quien está embriagado con el Amor entrega los dos mundos a la vez. [24]   

Aunque la generosidad mueve la mano del borracho, él sólo puede regalar monedas de oro y plata.
Pero cuando el corcel de la Búsqueda lo lleva ebrio de nostalgia por Ti, vacía sus bolsillos de los dos mundos.

A su vez, tanto el borracho de vino como el borracho de Amor son valientes y temerarios, carentes del atributo del miedo o la cobardía. En lugares peligrosos son audaces y en momentos de riesgo no les importa entregar su vida. Sin embargo, la valentía de uno se debe a que su razón previsora se ha visto eclipsada, mientras que el coraje del otro se basa en el dominio de la revelación mística y la certidumbre. En el primer caso, el resultado es la perdición en este mundo y en el otro, y en el segundo, la vida eterna.

Somos borrachos, escandalosos, libertinos y sagaces; a través del Amor hemos entrado en el campo de batalla de la destrucción.
Si nos matan cien veces con las flechas del Amor, eso nos conducirá a la vida eterna; entonces, ¿qué sentido tiene el miedo?

También hay humildad y necesidad. La embriaguez por Amor arroja a los consentidos desde el elevado asiento de la gloria a la falda de la humildad y la súplica. Lanza a los grandes del mundo desde el cénit del poder y la fortuna al abismo de la degradación y la mansedumbre.

¡Cuántos dueños de tronos se han embriagado de locura por Ti y se han arrastrado por el suelo, entre la multitud de Tus mendigos!
Con su cabeza sobre Tu puerta, en su necesidad, no dejan de besar los pies del perro guardián y la mano de su custodio.

Asimismo, está la divulgación de los secretos. Todos estos secretos de la proclamación de la Unidad Divina y todas estas realidades de la intuición espiritual y el éxtasis místico que quedaron atrás en las páginas del tiempo y en el paso de los días y las noches son el fruto del discurso de quienes bebieron de la copa de la gnosis divina y el resultado de las palabras de los sedientos del vino del Amor Divino.

    Tu Amor me trajo a esta despreciable tierra para renovar una Antigua Alianza.
En mi boca se vierte una copa de la tinaja de la Proximidad; me embriago y abro mi boca para hablar. 

Igualmente, existe el hábito de quedar inconsciente y embriagado y liberarse de la atadura de la existencia y el egocentrismo. Pero la embriaguez del Amor es la comprensión y la consciencia perfectas del Amado, mientras que la embriaguez del vino es la completa ignorancia y olvido de todo lo necesario. Esta última embriaguez muestra el camino hacia los grados más bajos de lejanía y castigo para quienes están alejados de Dios, mientras que la primera aumenta el ascenso hacia los grados más elevados de proximidad y unión de quienes están cerca de Él.

No me critiquéis, señor, si bebo y me esfuerzo por ser un amante y un esclavo del vino.
Mientras estoy sobrio, me reúno con los demás. Cuando estoy inconsciente, estoy en brazos de mi Amada.

También ocurre que, cuanto más vino beben los borrachos, más se afanan por adquirirlo. Cuanto más lo consumen, más problemas tienen para encontrarlo. Quien se embriaga con él, no se vuelve sabio, y quien lo codicia, nunca se muestra satisfecho. Un cierto santo escribió a otro: [25]

“No quiera Dios que, después de esto, ande yo tras la copa o busque el vino tinto;
Me he convertido en un cáliz tan rebosante que, si se añade una gota más, me desbordaré.”

El segundo santo respondió:

“Bebí una copa de Amor tras otra, pero ni el vino ni mi sed se agotaron”.

En otras palabras:

“Soy un océano de agua, sediento e infinito. ¡Oh, copera, acude en ayuda de mis labios resecos!
¡Toda una vida he estado bebiendo vino puro como si fuera agua, pero el vino no ha llegado a su fin y todavía estoy sediento!”

Para terminar, el velo de la modestia y la vergüenza es descorrido, y desaparece la autoestima y el temor. Cuando la embriaguez del Amor se vuelve irresistible, el amante se aparta de todo esto, se sienta en la alfombra del regocijo y arroja lejos el faldón de todo lo que se opone [al Amor].

Ojalá me embriague y avance hacia Ti, siga adelante sin miedo y pueda mirar fijamente Tu rostro,
Unas veces bebiendo del joyero de Tus radiantes labios de rubí, y otras contando los bucles de Tus rizos de almizcle. [26]

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo disponible online en: http://www.ibnarabisociety.org/articles/Yamiwine.html El texto fue publicado por primera vez en Studies in Mystical Literature 1/3, 1981, pp. 193-209. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . Las obras que en el original inglés aparecen citadas como “de próxima aparición” han sido actualizadas en la traducción, indicando la editorial y la fecha de publicación.  (Nota de la Redacción).

[2] William C. Chittick nació en Milford (Connecticut, Estados Unidos). Se licenció en Filosofía y Letras por el instituto de Wooster en Ohio y viajó a Irán para estudiar sufismo. Doctor en Literatura Persa por la Universidad de Teherán, pasó varios años enseñando religión comparada en la Universidad Aryamehr de Teherán. Después de doce años, abandonó Irán en 1979. Actualmente es Profesor Asociado de Estudio Comparado de las Religiones en la Universidad Estatal Stony Brook de Nueva York. En castellano se han publicado los siguientes libros y artículos del autor: Mundos imaginales: Ibn al Arabi y la diversidad de las creencias , Mandala, Madrid, 2004; La doctrina sufí de Rumi , Olañeta, Palma de Mallorca, 2008; “ El misticismo en el Islam ”, revista Alif Nûn nº 65, noviembre de 2008; “ El Corán y sus traducciones ” (junto a Sachiko Murata), revista Alif Nûn nº 72, junio de 2009; y varios artículos en la revista Sufí . (Nota de la Redacción).

[3] Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill (N. C.), 1975, p.288. [Véase Las dimensiones místicas del Islam , Trotta, Madrid, 2002].

[4] Para más información sobre la figura de Ibn Arabi, véase Toshihiko Izutsu , Sufismo y taoísmo. Ibn 'Arabi. Vol.I , Siruela, Madrid, 1997; Miguel Asín Palacios , Amor humano, amor divino: Ibn Arabi , El Almendro, Córdoba, 2002; Rodrigo de Zayas , Ibn 'Arabi de Murcia. Maestro de Amor, santo humanista y hereje , Almuzara, Córdoba, 2007; William C. Chittick , Mundos Imaginales , ob. cit; Pablo Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre oriente y occidente: La actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabi , Mandala, Madrid, 2008. (Nota de la Redacción).

[5] Véase la introducción a la edición en inglés de Yami , Naqd al-nusûs, (ed. W. C. Chittick ), Teherán, 1977; también, Chittick y P. L. Wilson, Divine Flashes: The Lama'at of Fakhruddin 'Iraqi , Nueva York, Paulist Press, 1982.

[6] Referencia al hadiz (dicho profético) que dice: “Yo era un tesoro escondido y quise ser conocido; por eso creé a las criaturas y Me di a conocer a ellas; por eso Me conocen”. Para una explicación más extensa de este hadiz , véase Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn 'Arabī”, revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) . (Nota de la Redacción).

[7] Véase Chittick , “The Last Will and Testament of Ibn 'Arabi's Foremost Disciple and Some Notes on its Author”, Sophia Perennis , vol. IV, nº1, primavera de 1978, pp. 23-42.

[8] Véase la introducción a la edición en inglés de Yami , Naqd al-nusûs, ob. cit.

[9] Por ejemplo:  “El vecino, el socio, el compañero, todos son Él; en los harapos del mendigo y en las sedas del rey, todos son Él.  En el lugar de encuentro de la dispersión [es decir, en el mundo, donde todas las cosas se manifiestan bajo el aspecto de la multiplicidad] y en el lugar de reunión donde todo está completo [es decir, la Esencia divina], ¡por Dios, todos son Él!  ¡Sí, por Dios, todos son Él!” Naqd al-nasas , p. 200; Lawâ'ih , (ed. M. H. Tasbihi), Teherán, 1342/1963, p.43; Dîwân , (ed. H. Radi), Teherán, 1341/1962, p. 811.

[10] Pp. 497-498. Los tres últimos versos hacen referencia a los tres estados de la visión mística directa mencionados por Ibn al-'Arabi y sus seguidores, a saber, el estado del “poseedor de la Razón”, el del “poseedor de la Visión” y el del “poseedor de la Razón y la Visión”. Véase el pasaje de Yami citado en 'Abd al-Razzaq Kashani, Naqd al-nusûs, pp.142-143. [Para más información sobre estos tres estados, véase en castellano Martin Lings , El libro de la certeza , Olañeta, Palma de Mallorca, 2002].

[11] Véase E. H. Whinfield, Gulshan-i Raz, The Mystic Rose Garden , Londres, 1880, pp. 70-94; F. Lederer, The Secret Rose Garden of Sa'd-ul-Din Mahmud Shabistari, Lahore, 1969, pp. 17-22, 41-45 y 61-64; Johnson Pasha, The Secret Garden , Londres, 1969, pp.79-81. El comentario en persa de este trabajo, realizado por Lahiyi y titulado Mâfatîh al-I'jâz fi sharh Gulshan râz, profundiza en gran medida en el significado técnico de estos términos. Véase la edición de K. Sami'i, Teherán, 1337/1958, pp.549-706. [También puede consultarse la edición bilingüe castellano-persa, donde se incluye una gran parte del comentario de Lahiyi: El jardín del Misterio , (ed. J. Nurbakhsh ), Nur, Madrid, 2008] 'Iraqi explica el significado de numerosos términos referidos a imágenes sensuales como el deseo, el amor, la belleza, el guiño, la decepción, la coquetería, el velo, el árbol, las cejas, los ojos lánguidos, el vino, la taberna, la copera, la resaca, el juglar, la pandereta o la danza (un total de unas 320 palabras) en su Istilahât , (ed. J. Nurbakhsh ) y su Lama'at, Teherán, 1353/1974; véase también S. Naficy, Kulliyyat-i 'Iraqi, Teherán, 1338/1959. [Para un amplio estudio en castellano de todos estos términos sufíes, véase Javad Nurbakhsh , Simbolismo Sufi (Tomos I-VIII) , Nur, Madrid, 2003-2010].

[12] Para más información sobre la Shari'ah, véase S. H. Nasr , “ La Shari'ah, ley divina-norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; Dr. Abdul Karim Zaidan, “Introducción al estudio de la Shari'ah islámica”, revista Alif Nûn nos 30 (septiembre de 2005) y 31 (octubre de 2005) . (Nota de la Redacción).

[13] Lama'ât , p. 40; Kulliyyat-i 'Iraqi pp. 401-402.

[14] I'yâz al-bayân fi tafsîr umm al-Qur'ân , (edición revisada), Hyderabad-Deccan, 1949, p. 422. En sus obras en persa, al-Qunawi explica con un lenguaje menos técnico y más sencillo la absoluta necesidad de la Shari'ah . Véase, por ejemplo, “Matali'i iman”, (ed. W. C. Chittick ), Sophia Perennis, vol. IV, nº 1, primavera de 1978, pp. 57-80 (sección persa).

[15] Véase Farghani, Mashâriq al-darârî , (ed. S. J. Ashtiyani), Teherán,  índice de términos técnicos (i'tidâl and sharî'at ).

[16] Abu Abd Allah al-Husain ibn Mansur (858-922), llamado al-hallây (“el cardador de lana”), fue un sufí persa torturado y ejecutado por las autoridades religiosas de Bagdad, acusado de herejía por afirmar: “Yo soy la verdad” (ana al-Haqq ). Para una mayor información sobre Hallây , véase Louis Massignon , La pasión de Hallaj , Paidós, Barcelona, 2000; Herbert Mason, “Hallâŷ y la escuela sufí de Bagdad”, revista Sufí nº 2 , Nur, otoño / invierno de 2001. (Nota de la Redacción).

[17] Diwan-i Shams-i Tabrizi, Furuzanfar, Teherán, 1344/1965, nº 81. [Véase Diwan de Shams de Tabriz , Sufi, Madrid, 2002]

[18] Para más información, véase Saleh Waleed , Amor, sexualidad y matrimonio en el Islam , Oriente y Mediterráneo, Sevilla, 2010; Abderraman Cherif-Chergui, “ El matrimonio en el Islam: su dimensión psicológica y sexual ”, revista Alif Nûn nº 42, octubre de 2006. (Nota de la Redacción).

[19] Véase S. H. Nasr , “The Influence of Sufism on Traditional Persian Music”, en J. Needleman (ed.), The Sword of Gnosis, Baltimore, 1974, pp. 330-42; también Nasr, “Islam and Music”, Studies in Comparative Religion , 1976, pp. 37-45. [En castellano puede consultarse: Terry Graham, “La influencia del sufismo en la música de los países islámicos”, revista Sufí nº 5 , Nur, Madrid, primavera / verano de 2003; Armand Siloah, “ La música del Islam ”, revista Alif Nûn nº 57, febrero de 2008]

[20] Véase la introducción de al-Qunawi a la versión persa original del trabajo de su alumno: Mashâriq al-darârî ; pp.5-6.

[21] Las cinco Presencias Divinas han sido descritas de varias maneras por los seguidores de Ibn al-'Arabi . Al-Qunawi suele referirse a la Primera Presencia como la Primera Teofanía de Dios y, por lo tanto, en su opinión, la Esencia Divina se encuentra fuera del sistema, mientras que algunos de sus seguidores hablan de la Esencia Divina como la Primera Presencia. Véase Chittick, “The Five Divine Presences: from al-Qunawi to al-Qaysari”, Muslim World nº 72, 1982, pp. 107-128. [Para más información en castellano sobre las cinco Presencias Divinas, véase Toshihiko Izutsu , Sufismo y taoísmo. Vol. I , ob. cit.]

[22] “El vino...es la imagen más perfecta de la gnosis liberadora.” F. Schuon , “Understanding and Believing”, en Logic and Transcendance , Nueva York, 1975, p. 205. Schuon analiza en gran profundidad el simbolismo del vino en este capítulo. [Para más información sobre complejo simbolismo sufí sobre el vino, véase en castellano: Sheij Muzaffer Ozak al-Yerrahi , El amor es el vino , Biblos, Buenos Aires, 1999; Javad Nurbakhsh , Simbolismo sufí (vol. I) , Nur, Madrid, 2003]

[23] La historia del amor imposible entre Layla y Maynun es un relato popular que se remonta a la Arabia del siglo VIII. En los siglos siguientes, el relato sería incorporado a la tradición sufí. Layla (“la noche”) es el nombre de la amada de Maynun (el “poseído”), quien es tomado como un símbolo del contemplativo ebrio de Amor divino; Layla, por lo tanto, representaría la Realidad divina ( al-haqîqah ). Para más información, véase Yami , Layla y Maynun , Sufí, Madrid, 2001; Redacción Alif Nûn, “ Literatura árabe clásica: la época de Muhammad, los primeros califas y el periodo omeya ”, revista Alif Nûn nº 40, julio de 2006.  (Nota de la Redacción).

[24] Se refiere a este mundo material y al mundo espiritual de la otra vida. Es decir, ambos deben ser rechazados para buscar solo a Dios, el Amado. (Nota de la Redacción).

[25] 'Iraqi relata esta historia en su Lama'ât e identifica a los personajes como Yahya ibn Mu'adh Razi y Bayazid Bastami, sufíes del siglo III d.H./ IX d.C. [Para saber más sobre la figura de Bayazid Bastami, véase Mahmud Piruz, “Bâyazid Bastâmi, el rey de los gnósticos”, revista Sufí nº 1 , Nur, Madrid, primavera de 2001].

[26] Yami , Lawâmi' , (ed. H. Ali Aqa), Teherán, 1341/1962, pp. 19-23. [El último verso es un modo simbólico de decir que el amante debe buscar al Amado/a tanto dentro de sí mismo como en el mundo creado de la multiplicidad]

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