Los ataques terroristas contra el Pentágono y la ciudad de Nueva York han centrado la atención pública en la situación de la teología musulmana. Para la mayoría de los estadounidenses, la total indiferencia hacia los valores de la vida humana y la hostilidad sin paliativos hacia los Estados Unidos demostrada por algunos musulmanes han supuesto una gran conmoción. Otros confirmaron su creencia de que nos enfrentamos a una gran batalla entre civilizaciones. Los valores islámicos, dicen, están fundamentalmente en desacuerdo con los valores liberales de Occidente. Los ataques terroristas son un síntoma del choque entre la civilización judeocristiana, con sus valores de libertad individual, pluralismo y laicismo, y el llamado “verdadero Islam”, amoral y antioccidental. De hecho, la civilización islámica se asocia con ideas como el legalismo, el despotismo y la intolerancia, que nosotros relacionamos con nuestra antigua civilización rival, el bloque soviético. Parece que proyectamos en el otro todo lo que nos gusta pensar que no somos.

Es fácil caer en esta trampa intelectual cuando se trata de la teología de Osama Bin Laden, los talibanes, los wahhabíes de Arabia Saudita y las organizaciones yihadistas. Las actitudes teológicas de estos musulmanes puritanos no sólo están básicamente en desacuerdo con un estilo de vida occidental, sino también con la idea misma de una sociedad internacional o la noción de los valores humanos universales. Muestran un exclusivismo intolerante y un sentido beligerante de supremacía frente a los demás. De acuerdo con sus teologías, el Islam es la única forma de vida, y debe aplicarse al margen de su impacto sobre los derechos y el bienestar de los demás. Ellos afirman que el camino recto (al-sirat al-mustaqim ) ha sido fijado por un sistema de leyes divinas (shariah) que se sitúa por encima de cualquier consideración moral o valor ético que no esté plenamente codificado en la ley. Dios se manifiesta a través de una serie de imperativos legales que especifican la manera correcta de actuar en casi todas las circunstancias. El único propósito de la vida humana sobre la Tierra es poner de manifiesto a Dios aplicando leal y fielmente la ley divina. La moral en sí comienza y termina en la mecánica y los tecnicismos de la ley islámica (aunque diferentes escuelas de jurisprudencia islámica entiendan de manera distinta el contenido de esas leyes). [3]

Una vida dedicada al cumplimiento de este código legal se considera intrínsecamente superior a todas las demás, y los seguidores de cualquier otro estilo de vida son juzgados como infieles (kuffar), hipócritas (munafiqun ) o depravados (fasiqun). Anclados en la seguridad y la certeza de una ley determinable, resulta mucho más fácil diferenciar entre quien sigue el camino recto y quien está desviado. El primero obedece la ley; el segundo la niega, intenta debilitarla o la discute. Naturalmente, quienes siguen el camino recto son superiores porque tienen a Dios de su lado. Los musulmanes puritanos imaginan que alcanzar la perfección y la firmeza de Dios en la Tierra es del todo posible, como si la perfección de Dios hubiera sido depositada en la ley divina y, dando cumplimiento a esta ley, pudiéramos crear un orden social que refleje la Verdad divina. Adhiriéndose al Ser Supremo, los grupos puritanos pueden reclamar un perfeccionismo farisaico que fácilmente deriva hacia una pretensión de supremacía.

El extremismo en la historia islámica 

Quizás todos los sistemas de creencias firmemente establecidos, en especial los basados en convicciones religiosas, sean supremacistas en cierto modo: se supone que los creyentes tienen alguna virtud especial que los distingue de los adeptos de otras religiones. Pero el credo supremacista de los grupos puritanos es inconfundible y especialmente peligroso. El pensamiento supremacista de los musulmanes puritanos posee un poderoso componente nacionalista, muy orientado hacia la dominación cultural y política. Esos grupos no se conforman con vivir de acuerdo a sus propios dictados, sino que se muestran tremendamente descontentos con todos los demás estilos de vida. No sólo buscan el poder para ellos mismos, sino que, mediante la agresión, persiguen arrebatar el poder, dominar y destruir a los demás. El quid de la cuestión es que todo aquel que vive fuera de la ley divina es considerado una ofensa contra Dios y debe ser combatido activamente.

La existencia del puritanismo musulmán apenas debería sorprendernos. La mayoría de los sistemas religiosos ha sufrido en algún momento u otro el extremismo absolutista, y el Islam no es una excepción. Durante el primer siglo del Islam, extremistas religiosos conocidos como los jariyíes (jawariy; literalmente, los secesionistas) asesinaron a un gran número de musulmanes y no musulmanes, e incluso fueron los responsables del asesinato del primo y compañero del Profeta, el califa 'Ali ibn Abu Talib. [4] Los descendientes de los jariyíes viven hoy en día en Omán y Argelia, pero después de siglos de derramamiento de sangre se hicieron moderados, por no decir pacifistas. De igual modo, los cármatas y los “asesinos”, para quienes el terror se convirtió en una razón de ser, se ganaron sin paliativos el desprecio de los historiadores, teólogos y juristas del mundo musulmán. [5] Una vez más, después de siglos de derramamiento de sangre, estos dos grupos aprendieron a ser moderados y actualmente sigue habiendo unos pocos de sus seguidores en el norte de Africa e Irak. La lección esencial que nos enseña la historia islámica es que los grupos extremistas son expulsados de la corriente principal del Islam; son marginados y, finalmente, tratados como aberraciones heréticas del mensaje islámico.

Pero, en la actualidad, el Islam está viviendo un cambio importante, distinto a cualquier otro experimentado en el pasado. La civilización islámica se ha desmoronado y las instituciones tradicionales que en su momento sostuvieron y propagaron la ortodoxia islámica –además de marginar al extremismo islámico– han sido desmanteladas. [6] Tradicionalmente, la epistemología islámica toleraba e incluso fomentaba la pluralidad de opiniones y de escuelas de pensamiento. Los guardianes de la tradición islámica eran los juristas ( fuqaha), cuya legitimidad residía en gran medida en su relativa independencia con respecto a un sistema político descentralizado, y en su doble función de representar los intereses del Estado ante el pueblo y los del pueblo ante el Estado.

Sin embargo, en los países musulmanes de hoy en día, el Estado se ha vuelto extremadamente poderoso y omnipresente, y se ha centralizado hasta un punto que resultaría inconcebible hace dos siglos. En la gran mayoría de los países musulmanes, el Estado controla ahora la fundaciones privadas de carácter religioso (awqaf) que en su momento financiaban los juristas. Por otro lado, el Estado nombra a los clérigos, convirtiéndolos en empleados a sueldo. Esta transformación ha reducido la legitimidad del clero y ha creado un profundo vacío en la autoridad religiosa. De ahí que exista una situación de verdadera anarquía en el Islam moderno: no está claro quién habla con autoridad sobre cuestiones religiosas. Tal situación de auténtica anarquía religiosa tal vez no sea un problema en sociedades secularizadas donde la religión se reduce esencialmente al ámbito privado, pero donde la religión sigue siendo fundamental en los procesos de legitimación a nivel público y por su significación cultural, la cuestión de quién representa “la voz de Dios” es de vital importancia.

Puritanismo e Islam moderno

Sería un error decir que los grupos fanáticos supremacistas como al-Qa'ida o las organizaciones yihadistas han llenado el vacío de autoridad en el Islam contemporáneo. Aunque es evidente que son capaces de cometer actos de violencia muy visibles que dominan el escenario público, los grupos fanáticos continúan siendo sociológica e intelectualmente marginales en el Islam. Aún así, son manifestaciones extremas de corrientes intelectuales y teológicas más extendidas en el Islam moderno.

Las bases teológicas de los grupos fanáticos provienen del puritanismo intolerante de los credos wahhabi y salafi. El wahhabismo fue fundado en el siglo XVIII por el predicador Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab en la Península Arábiga. 'Abd al-Wahhab trató de eliminar las corrupciones que, en su opinión, se habían introducido en la religión. Abogaba por un literalismo estricto en el que el texto se convirtiera en la única fuente de autoridad legítima, y mostraba una hostilidad extrema hacia el intelectualismo, el misticismo y las divisiones sectarias dentro del Islam. De acuerdo con el credo wahhabi, es imprescindible regresar a un supuesto Islam prístino, simple y directo, el cual podría recuperarse por completo mediante una aplicación literal de las órdenes del Profeta y una adhesión estricta a las prácticas rituales correctas. Es importante señalar que el wahhabismo rechazó cualquier intento de interpretar la ley divina en función del contexto histórico o de las circunstancias cambiantes. Consideraba la mayor parte de la historia islámica como una corrupción del Islam verdadero y auténtico. Por otra parte, el wahhabismo definió la ortodoxia de manera restrictiva y se mostró extremadamente intolerante con cualquier credo que contradijera el suyo. 

A finales del siglo XIX, la familia al-Sa'ud se unió al movimiento wahhabi y se reveló contra el gobierno otomano en Arabia. La rebelión fue muy sangrienta porque los wahhabíes asesinaban indiscriminadamente y aterrorizaban a musulmanes y no musulmanes por igual. Resulta interesante indicar que los principales escritos de los juristas de la época, como los de Hanafi Ibn 'Abidin y Maliki al-Sawi, calificaban a los wahhabíes como los modernos jariyíes del Islam, y condenaban su fanatismo e intolerancia. [7] En 1918, las fuerzas egipcias lideradas por Muhammad 'Ali sofocaron la rebelión, y el wahhabismo parecía destinado a convertirse en otra experiencia histórica marginal sin ningún impacto duradero en la teología islámica. Sin embargo, el credo wahhabi fue resucitado a comienzos del siglo XX bajo el liderazgo de 'Abd al-'Aziz ibn Sa'ud, quien se alió con los combativos rebeldes wahhabíes conocidos como los Ijwan (hermanos), en los comienzos de lo de que más tarde llegaría a ser Arabia Saudita. Incluso con la formación del estado saudita, el wahhabismo siguió siendo un credo con una influencia limitada hasta mediados de la década de 1970, cuando el fuerte aumento de los precios del petróleo y el agresivo proselitismo saudita contribuyeron de manera espectacular a su amplia difusión en el mundo musulmán. 

El wahhabismo no se propagó como una escuela de pensamiento o una orientación particular dentro del Islam. Más bien se impuso como el “camino recto” y ortodoxo del Islam. Reclamando una fidelidad literal al texto islámico, fue capaz de convencer de su autenticidad en una época en la que la identidad islámica estaba siendo cuestionada. Por otra parte, los defensores del wahhabismo se negaban a ser etiquetados y clasificados como seguidores de ninguna figura en particular, incluyendo al propio 'Abd al-Wahhab, e insistieron en que se limitaban a acatar los dictados de al-salaf al-salih (los predecesores rectamente guiados, es decir, el Profeta y sus compañeros). Haciendo esto, los wahhabíes pudieron apropiarse de los símbolos y las categorías del salafismo.

Resulta irónico que el salafismo fuera fundado a comienzos del siglo XX por al-Afghani, Muhammad Abduh y Rashid Rida como una teología de orientación liberal. Ellos argumentaban que, para responder a las exigencias de la modernidad, los musulmanes necesitaban volver a las fuentes originales del Corán y la Sunna (tradición del Profeta) y participar en las nuevas interpretaciones del texto. Sin embargo, en los años setenta, el wahhabismo había logrado que el salafismo dejara de ser una teología de orientación liberal y modernista para convertirse en una teología literalista, puritana y conservadora. El fuerte aumento de los precios del petróleo en 1975 permitió a Arabia Saudita, el principal impulsor del wahhabismo, difundir el credo wahhabi bajo una apariencia salafista, un credo que pretendía regresar a los auténticos fundamentos de la religión incorrupta, perdidos por las innovaciones introducidas a lo largo de la historia. En realidad, sin embargo, Arabia Saudita proyectó sus propias prácticas culturales realmente conservadoras sobre las fuentes textuales del Islam y se lanzó a difundirlas como si fueran la misma encarnación de la ortodoxia islámica.

No obstante, a pesar de su intolerancia y rigidez, el wahhabismo en sí no es el principal responsable de que existan grupos terroristas en el Islam actual. Sin duda, el wahhabismo y sus ramificaciones militantes comparten tanto la actitud como la orientación ideológica. Ambos insisten en un particularismo normativo que se centra básicamente en el texto sagrado, ambos rechazan la idea de los valores humanos universales y ambos definen a los demás y se relacionan con ellos de un modo utilitarista e incluso oportunista. Sin embargo, el wahhabismo se caracteriza por estar encerrado en sí mismo; aunque centrado en el poder, lo impone principalmente sobre otros musulmanes. Esto encaja con su obsesión con la ortodoxia y la práctica ritual correcta. Pero los grupos puritanos militantes son a la vez introvertidos y extrovertidos: tratan de imponer el poder sobre musulmanes y no musulmanes. Como los movimientos populistas, son una reacción contra la pérdida de autoridad y de derechos que la mayoría de los musulmanes ha sufrido en la época moderna a manos de gobiernos despóticos y violentos y de potencias extranjeras intervencionistas. Estos grupos compensan la enorme sensación de perdida de autoridad y derechos con una manera vulgar y extremista de reivindicar el poder. Impulsados por un credo teológico supremacista y puritano, sus actos simbólicos de poder se vuelven irremediablemente fanáticos y violentos.

La teología de la intolerancia

Los musulmanes puritanos, ya sean wahhabíes o seguidores de otras variedades más militantes, ofrecen un conjunto de referencias textuales en apoyo de su orientación teológica excluyente e intolerante. Por ejemplo, citan con frecuencia el versículo coránico que dice: “¡Oh, creyentes! No toméis a judíos y cristianos por aliados; ellos son aliados unos de otros, y quien de vosotros se alíe con ellos se convierte en uno de ellos. En verdad, Dios no guía a los injustos.” (5:51). Los wahhabíes y los puritanos militantes leen este versículo coránico y otros similares de manera literal y ahistórica y, por lo tanto, llegan a conclusiones tremendamente excluyentes: por ejemplo, aunque los musulmanes pueden obtener el apoyo o la ayuda de los no musulmanes en determinados asuntos, cuando los intereses de los musulmanes así lo requieran, no pueden confraternizar ni compartir los valores normativos de los no musulmanes. Este enfoque exige a menudo llevar a cabo una serie de actos simbólicos dirigidos a distinguir a los musulmanes de los no musulmanes, como por ejemplo vestir de una manera particular o marcar las prendas de los no musulmanes con símbolos distintivos.

El puritanismo islámico también invoca a menudo el versículo coránico que afirma que “quien siga una religión distinta al Islam no le será aceptada y en la otra vida será de los perdedores.” (3:85). Este versículo se invoca para argumentar que la creencia y los rituales del Islam son la única senda hacia la salvación. Por otra parte, una simple declaración de fe o un acto de sumisión a Dios en general no es suficiente para alcanzar la salvación en la otra vida; en vez de eso, una persona debe cumplir con las indicaciones de la ley divina para ser considerado un “verdadero” creyente. Así pues, la tendencia puritana se muestra inflexible en su rechazo hacia todas las formas de creencia y los rituales no considerados como la “verdadera” religión de Dios.

En cuanto a los principios que deben guiar la interacción entre musulmanes y no musulmanes, la corriente puritana cita el versículo coránico que ordena a los musulmanes combatir a los infieles “hasta que cese la opresión y la adoración esté consagrada por entero a Dios.” (8:39). Por otra parte, los defensores del puritanismo a menudo citan el siguiente mandamiento coránico para justificar su punto de vista esencialmente supremacista con respecto a los no musulmanes: “Combatid contra aquellos de entre el Pueblo del Libro [judíos y cristianos] que no creen en Dios ni en la otra vida, no prohíben lo que Dios y Su Profeta ha prohibido y no reconocen la religión verdadera, hasta que, humildes, paguen el tributo (yizyah ) de buen grado. (9:29). [8]  

Basándose en estas pruebas textuales, los musulmanes puritanos afirman que son los herederos de una Verdad divina que es posible determinar y alcanzar de manera objetiva; aunque cristianos y judíos pueden ser tolerados, no se los puede aceptar como amigos. En definitiva, deben someterse y ser obligados a reconocer la supremacía musulmana mediante el pago de un tributo. La doctrina puritana no desprecia por completo los derechos de los no musulmanes y no conduce necesariamente a la persecución de judíos y cristianos, pero establece una jerarquía de prioridades en la que el compromiso con la tolerancia es relativamente frágil y circunstancial. Eso conduce a  una arrogancia que puede convertirse fácilmente en una falta de respeto o preocupación por el bienestar y la dignidad de los no musulmanes. Cuando esta actitud arrogante se une a unas fuentes textuales donde se exhorta a los musulmanes a combatir contra los no creyentes (kuffar), puede provocar una hostilidad radical.

La importancia de la tolerancia en el Islam

Los puritanos construyen su teología excluyente e intolerante leyendo los versículos coránicos de manera aislada, como si el significado de los versículos fuera obvio y los conceptos morales y el contexto histórico fueran irrelevantes para su interpretación. De hecho, sin embargo, es imposible analizar éstos y otros versículos si no es basándose en la visión moral de conjunto contenida en el mensaje coránico.

El Corán mismo hace referencia a imperativos morales generales como la misericordia, la justicia, la amabilidad o la bondad. El Corán no define claramente ninguna de estas categorías, pero supone que el lector posee una cierta rectitud moral. Por ejemplo, el Corán exige con insistencia a los musulmanes ordenar el bien. La palabra usada para “bien” es ma'ruf, que significa lo que comúnmente se conoce como “ser bueno”. En el discurso coránico, la bondad es parte de lo que podríamos denominar una realidad vivida; es el producto de la experiencia humana y de la manera de entender las normas. Asimismo, el termino coránico para bondad es ihsan, que literalmente significa “embellecer y mejorar”. Pero el embellecimiento y la mejora sólo pueden tener sentido en el contexto de una cierta forma de entenderlos y una determinada práctica sociológica.

En otro ejemplo, el Corán afirma en relación a la justicia: “¡Oh, creyentes! Manteneos firmes en establecer la justicia, como testigos de Dios, incluso si eso significa testificar en vuestra contra o en la de vuestros padres y parientes, ya sea contra el rico o el pobre, pues Dios prevalece por encima de todo. Para evitar desviaros, no sigáis la pasión de vuestros corazones, y si manipuláis la justicia o la rechazáis, Dios está bien informado de todo lo que hacéis.” (4:135). La noción de que los musulmanes deben defender la justicia incluso contra sus propios intereses se basa en la idea de que los seres humanos poseen una gran capacidad para actuar como agentes morales. Como tales agentes, los musulmanes deben poder alcanzar un nivel de conciencia moral que luego trasladarán a su relación con Dios. En cuanto a las obligaciones éticas, el texto coránico asume que los lectores poseen un cierto sentido previo e innato de la moralidad. Por lo tanto, el texto enriquecerá moralmente al lector, pero sólo si éste enriquece moralmente al texto. El significado de los textos religiosos no sólo queda establecido por el sentido literal de sus palabras, sino que depende también de la dimensión moral que le da el lector. Así pues, si el lector se acerca al texto sin ningún compromiso moral, resulta casi inevitable que su interpretación del mismo sea legalista, llena de tecnicismos y aislada del contexto.

De igual modo, es imprescindible analizar las circunstancias históricas en las que las normas éticas específicas del Corán fueron estipuladas.  Muchas de las instituciones citadas en el Corán, como los tributos o la formación de alianzas con los no musulmanes, sólo pueden entenderse si el lector es consciente de las prácticas históricas que rodean la revelación del texto. Al vaciar el Corán de su contexto histórico y moral, los puritanos terminan por transformar el texto en una larga lista de órdenes legales moralmente neutras.

Por ejemplo, el discurso coránico apoya de buena gana una ética de la diversidad y la tolerancia. El Corán no sólo conoce la realidad de la diferencia y la diversidad dentro de la sociedad humana, sino que la acepta: “¡Oh, gentes! Os hemos creado de un varón y una hembra y hemos hecho de vosotros  diversas naciones y tribus para que os conozcáis unos a otros. En verdad, el más noble de vosotros ante Dios es el más justo.”(49:13). Por otra parte, el Corán afirma que la diversidad forma parte del propósito y la intención divinas en la creación: “Si tu Señor hubiera querido, habría hecho de la humanidad una sola comunidad, pero ellos no dejarán de discrepar [...] y por eso Dios los ha creado.” (11:118-119). Los comentaristas clásicos del Corán no han analizado plenamente las implicaciones de esta aceptación de la diversidad, o el papel de la interacción social promovida por personas que “se conocen unas a otras” en la resolución pacífica de conflictos. El Corán tampoco contiene reglas o instrucciones específicas sobre el modo en que las “diversas naciones y tribus” han de adquirir este conocimiento. De hecho, la existencia de la diversidad como un objetivo primordial de la creación, tal y como sugiere el versículo anterior, se ha desarrollado poco en la teología islámica. Los eruditos musulmanes premodernos no se sintieron demasiado inclinados a explorar el significado y las implicaciones de esta aprobación coránica de la diversidad y las relaciones interculturales. Esto se debe en parte al dominio político y la superioridad de la civilización islámica, que dejó a los eruditos musulmanes con una sensación de confianza autocomplaciente. Sin embargo, es justo decir que la civilización islámica fue plural y excepcionalmente tolerante con los distintos grupos sociales y confesiones religiosas. Comprender las implicaciones de un compromiso con la diversidad humana y el conocimiento mutuo bajo las condiciones actuales requiere una reflexión moral y prestar atención a las circunstancias históricas, precisamente lo que falta en la teología y la doctrina puritanas. 

Además de apoyar en términos generales la diversidad humana, el Corán también acepta la idea más específica de una pluralidad de creencias y leyes. Aunque el Corán afirma claramente que el Islam es la verdad divina y exige creer en Muhammad como el último mensajero de una larga lista de profetas abrahámicos, no excluye por completo que pueda haber otras vías de salvación. El Corán insiste en que Dios, en Su misericordia, puede aceptar a quien Él quiera sin ningún tipo de restricción. En una serie de pasajes realmente extraordinarios –los cuales, una vez más, no han sido lo bastante estudiados por los teólogos musulmanes– el Corán reconoce la validez de las distintas leyes y convicciones religiosas. Por ejemplo, en uno de estos pasajes, el Corán afirma: “A cada uno de vosotros le hemos dado una ley y un modo de vida. Si Dios hubiera querido, hubiera hecho de vosotros una sola comunidad, pero deseaba probaros en lo que os ha dado. Así pues, esforzaos en perseguir la virtud y sabed que todos regresaréis a Dios. Entonces Él resolverá todos los asuntos en los que discrepabais.” (5:48). En esta y otras ocasiones, el Corán llega a declarar que es posible para los no musulmanes alcanzar la bendición de la salvación: “Los creyentes [los musulmanes], quienes siguen las escrituras judías, los cristianos y los sabeos, todos los que creen en Dios y en el Último Día y obran bien, recibirán su recompensa junto a su Señor, nada tendrán que temer y no estarán tristes.” (2:62, véase también 5:69). Resulta significativo que este pasaje aparezca en el mismo capítulo donde se dice a los musulmanes que no tomen a judíos ni a cristianos como aliados. ¿Cómo reconciliar estos versículos diferentes? 

Si leemos el texto desde una perspectiva moral e histórica, podemos ver los distintos pasajes como parte de un complejo y multifacético discurso sobre la reciprocidad y sus implicaciones en la situación histórica de la Medina de Muhammad. El capítulo exhorta en parte a los musulmanes a apoyar la recién creada comunidad musulmana de Medina, pero su objetivo no es condenar a todos los judíos y cristianos (aquellos que “recibirán su recompensa junto a su Señor”). En cambio, acepta la especificidad de las comunidades judía y cristiana y las leyes de éstas, al tiempo que insiste en que los musulmanes tienen derecho a recibir el mismo trato que esas otras comunidades. Así pues, espera un trato equivalente hacia los musulmanes: aunque insta a los musulmanes a apoyar al Profeta del Islam frente a sus detractores judíos y cristianos, también reconoce el valor moral y los derechos de “los otros”, los no musulmanes.

El argumento invocado más a menudo contra la idea de tolerancia en el Islam es la cuestión del yihad. Sobre todo cuando es retratado en los medios de comunicación occidentales, el yihad suele asociarse con una guerra santa propagada en el nombre de Dios contra los infieles. Por lo tanto, el yihad a menudo se equipara con las imágenes más vulgares de intolerancia religiosa.

Al nivel más básico, el propio Corán prohíbe claramente toda clase de conversión forzosa al Islam. Sostiene que la diferencia entre la verdad y la falsedad es clara y evidente, y por eso quien quiera creer puede hacerlo, pero no se permite imponer la religión: “No cabe coacción en asuntos de fe” (2:256; 10:99 y 18:29). Desde luego, esta respuesta es incompleta, pues, incluso estando prohibidas las conversiones forzosas al Islam, la guerra de agresión para expandir el poder islámico sobre los no creyentes podría estar permitida. ¿Admite el Corán tales guerras expansionistas?

Resulta curioso que la tradición islámica desconozca el concepto de “guerra santa”. Yihad significa simplemente esforzarse mucho o luchar en pos de una causa justa. [9] De acuerdo al Profeta del Islam, la forma más elevada de yihad es la lucha emprendida para purificar los vicios de nuestro propio corazón. “Guerra santa” (en árabe, al-harb al-muqaddasah ) no es una expresión empleada en el texto coránico o por los teólogos musulmanes. Según la teología musulmana, la guerra nunca es santa, no importa si está justificada o no; y si lo ésta, los muertos en batalla son considerados mártires. El texto coránico impone límites a la guerra, y opina que el simple hecho de que una de las partes beligerantes sea musulmana no es suficiente para considerar que su causa sea justa. En otras palabras, el Corán contempla la posibilidad de que, en un conflicto, los combatientes musulmanes sean el bando de los injustos.

Por otra parte, aunque el Corán subraya que los musulmanes pueden combatir contra quienes combatan contra ellos, también insiste en que no pueden ser de los transgresores (2:190 y 5:2). Transgresión es un término ambiguo, pero en varias ocasiones el Corán insinúa que, a fin de no transgredir, los musulmanes deben responder de manera proporcional, aun cuando la causa sea justa. Por ejemplo, el Corán dice que “se os ordena la ley de la igualdad, de modo que a quien cometa una transgresión en vuestra contra, respondedle con la misma moneda, temed a Dios y sabed que Dios está con quienes Lo temen.” (2:194).

A pesar de que el Corán prohíbe la transgresión e impone límites a la guerra, muchos juristas del periodo clásico adoptaron una postura imperialista que dividió el mundo entre “el territorio del Islam” [lit. “el hogar del Islam”] y el “territorio de la guerra” ” [lit. “el hogar de la guerra”], y apoyaron las guerras expansionistas contra los infieles. Pero esta opinión no era unánime. Los juristas musulmanes de la época clásica debatieron si la incredulidad era razón suficiente para declarar la guerra, y un número importante de ellos argumentó que no se podía combatir contra los no musulmanes a menos que éstos amenazaran la integridad física de los musulmanes. Si los no musulmanes buscan la paz, los musulmanes deben esforzarse para alcanzar dicha paz. Este discurso estaba parcialmente inspirado en las disposiciones coránicas con respecto a la paz. El Corán afirma que Dios no prohíbe a los musulmanes hacer la paz con quienes no combaten contra ellos, pero sí prohíbe a los musulmanes hacer la paz con quienes los han expulsado de sus hogares y continúan persiguiéndolos (60:9). Por otra parte, el Corán establece un mandato más firme a favor de la paz, al afirmar: “Pero si [tus enemigos] se inclinan hacia la paz, inclínate tú también y confía en Dios.” (8:61). Por otra parte, el Corán no enseña a los musulmanes a despreciar con arrogancia a los no creyentes que buscan la paz con ellos, y les recuerda que “si Dios hubiera querido, les habría dado [a los no creyentes] poder sobre vosotros [los musulmanes], y os habrían combatido. Por lo tanto, si os dejan tranquilos, rechazan combatir contra vosotros y os ofrecen la paz, sabed que Dios no os dará permiso [para combatir contra ellos].” (4:90. Véase también 4:94). Estas conversaciones de paz no tendrían sentido si los musulmanes estuvieran en un estado de guerra constante contra los no creyentes, o si los no creyentes fueran un enemigo permanente y un objetivo legítimo en cualquier circunstancia.

La otra cuestión importante en torno al tema de la tolerancia en el Islam es el tributo (yizyah) impuesto a la Gente del Libro (cristianos y judíos) que vive en territorio musulmán. Cuando el Corán fue revelado, era habitual dentro y fuera de Arabia imponer tributos a las otras comunidades. Basándose en esta práctica histórica, los juristas musulmanes del periodo clásico argumentaron que la yizyah es un dinero cobrado por el gobierno islámico a los no musulmanes a cambio de la protección del Estado islámico. Si el Estado islámico fuese incapaz de extender dicha protección a los no musulmanes, no debería cobrarles ningún tributo. De hecho, 'Umar (r. 13-23 d.H./634-644 d.C.), segundo califa “rectamente guiado” y compañero cercano del Profeta, [10] devolvió el tributo de una tribu árabe cristiana a la que no pudo proteger de una agresión bizantina.

Al margen de la teoría jurídica que justifica este tributo, el Corán no se pronuncia de manera firme y concluyente en favor de semejante práctica. Una vez más, es esencial prestar atención a las circunstancias históricas. El Corán aprobó un tributo como respuesta a ciertos grupos de Arabia que insistían en su hostilidad hacia los primeros musulmanes. Es importante destacar que el Profeta no cobró tributos a ninguna de las tribus no musulmanas que se sometieron a la autoridad islámica y, de hecho, en el caso de un gran número de tribus no musulmanas que no eran hostiles, fue él quien les pago periódicamente una cantidad de dinero o de bienes. Estas tribus eran conocidas como “aquellos cuyos corazones se han reconciliado”. Además, 'Umar firmó un acuerdo de paz con algunas tribus árabes cristianas según el cual estas tribus estaban obligadas a pagar el impuesto anual islámico conocido como zakat (limosna), [11] y no la yizyah. Según se narra, aunque se negaron a convertirse el Islam, las tribus cristianas afirmaban que pagar la yizyah era degradante y, en su lugar, pidieron pagar el zakat , lo que 'Umar aceptó.  [12]

En resumen, hay varios indicios de que la yizyah no es un mandato religioso, sino una solución práctica que se adoptó en respuesta a una serie de circunstancias históricas concretas. Sólo una lectura del texto alejada por completo de la historia podría llegar a la conclusión de que se trata de un elemento esencial en un programa establecido por Dios para someter a los no creyentes.

Reflexiones finales

En última instancia, el Corán, como cualquier otro texto, habla a través de sus lectores. Esta capacidad de los seres humanos para interpretar los textos es a la vez una bendición y una carga. Es una bendición porque nos ofrece la posibilidad de adaptar los textos a las circunstancias cambiantes. Es una carga porque el lector debe asumir la responsabilidad de los valores normativos que él o ella traslada al texto. Cualquier texto, incluyendo los islámicos, ofrece diversos significados posibles. Y estos posibles significados son aprovechados, desarrollados y, en definitiva, fijados por el esfuerzo de los lectores –esfuerzo de buena fe, esperamos– para dar sentido a la complejidad del texto. En consecuencia, la moral de un texto a menudo depende de la moral de su lector. Si el lector es intolerante, está lleno de odio o es injusto, así será su interpretación del texto.

Sería ingenuo pretender que el Corán y las otras fuentes islámicas no ofrecen la posibilidad de ser interpretados de manera intolerante. Es evidente que esta posibilidad es aprovechada por los puritanos y los supremacistas de hoy en día. Pero el texto no exige ser interpretado de un modo intolerante. Históricamente, la civilización islámica ha mostrado una notable capacidad para reconocer las posibilidades de tolerancia y actuar de acuerdo a ellas. La civilización islámica produjo una tradición moral y humanista [13] que conservó la filosofía griega y generó gran cantidad de ciencia, arte y pensamiento socialmente benévolo. Sin embargo, y por desgracia, los puritanos modernos están perdiendo y desaprovechando esta estimulante tradición islámica.

Si juzgamos la trayectoria moral de una civilización en función de sus antecedentes históricos, entonces tenemos razones de sobra para ser optimistas con respecto al futuro. Sin embargo, la carga y la bendición de continuar esa trayectoria moral –la insistencia en el mensaje coránico de tolerancia y de apertura al otro– recae directamente sobre los hombros de los actuales intérpretes musulmanes de la tradición.
   

-    Olivier Carré, El Islam laico ¿Un retorno de la Gran Tradición? , Bellaterra, Barcelona, 1996.
-    Gustavo de Arístegui, El islamismo contra el Islam , Ediciones B, Barcelona, 2004.
-    Bruno Étienne, ¿Qué inquieta del Islam? , Bellaterra, Barcelona, 2005.
-    Fred Halliday, El Islam y el mito del enfrentamiento , Bellaterra, Barcelona, 2005.
-    Hans Küng, El Islam: historia, presente y futuro , Trotta, Madrid, 2006.
-    VV.AA, El fundamentalismo islámico , Dastin, Madrid, 2006.
-    Laura Navarro, Contra el Islam , Almuzara, Córdoba, 2007.
-    Waleed Saleh Alkhalifa, El ala radical del Islam , Madrid, Siglo XXI, 2007.
-    VV.AA, El Islam, el fundamentalismo y la traición al Islam tradicional , Olañeta, Barcelona, 2007.
-    VV.AA, El Corán, ayer y hoy: perspectivas actuales sobre el Islam , Berenice, Córdoba, 2008.
-    Mustapha Chérif, Tolerancia e intolerancia en el Islam , Bellaterra, Barcelona, 2008.
-    Abdulá A.M. Al-Turki, El Islam contra el terrorismo , Ed. Personal.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Boston Review, diciembre de 2001 / enero de 2002. Disponible online en: http://www.bostonreview.net/BR26.6/elfadl.html Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).

[2] Khaled Abou El Fadl (Kuwait, 1963) es profesor de Derecho Islámico en la Universidad de UCLA (EE.UU). Estudió en las universidades de Texas, Yale, Princeton y Pennsylvania, así como Jurisprudencia Islámica en Egipto y Kuwait. (Nota de la Redacción).

[3] Para más información sobre las distintas escuelas jurídicas dentro del Islam, véase Felipe Maíllo Salgado, Diccionario de derecho islámico , Trea, Asturias, 2006; Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico , Bellaterra, Barcelona, 1998; Bruno Aguilera Barchet, Iniciación histórica al derecho musulmán , Dykinson, Madrid, 2007; Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[4] Para más información sobre la figura de 'Ali ibn Abu Talib, véase Yalaluddin As-Suyuti, Los primeros califas del Islam , Madrasa, Granada, 2007. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información sobre los cármatas, véase Xavier de Planhol, Minorías en el Islam: una geografía de la pluralidad , Bellaterra, Barcelona, 2002. Para más información sobre la secta de los asesinos, véase W.C.Bartlett, Los asesinos , Critica, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[6] Para más información sobre este fenómeno histórico y sociológico, véase VV.AA, El Islam, el fundamentalismo y la traición al Islam tradicional , Olañeta, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).

[7] Muhammad Amin Ibn 'Abidin, Hashiyat Radd al-Muhtar, Mustafa al-Babi, El Cairo, 1966, 6:413; Ahmad al-Sawi, Hashiyat al-Sawi 'ala Tafsir al-Jalalayn , Dar Ihya al-Turath al-Arabi, Beirut, sin fecha, 3 :307-308. Véase también Ahmad Dallal, “The Origins and Objectives of Islamic Revivalist Thought, 1750-1850”, Journal of the American Oriental Society 113/3, 1993, donde se demuestra que el wahhabismo en el siglo XIX era considerado un grupo fanático marginal.

[8] Al respecto de este versículo coránico, el Dr. Vincent J. Cornell comenta lo siguiente: “Incluso el jurista musulmán [...] debe evaluar cada obligación en función de si el mandato divino que la gobierna es de aplicación general o de aplicación específica. Si es específica, debe investigar cualquier limitación en su aplicación que pudiera surgir del contexto histórico de su revelación. Un mandato divino no debe aplicarse de manera universal si el contexto de su revelación demuestra de un modo concluyente que su aplicación está restringida a un tiempo, un lugar o una situación social particulares. [...] Este versículo (9:29) fue revelado en un periodo en el cual los politeístas y los judíos de Arabia habían roto sus acuerdos con los musulmanes y se habían unido contra el Profeta en lo que resultó ser el asalto final sobre Medina.” Dr. Vincent J. Cornell, “ Islam tradicional frente a Islam moderno (II) ”, revista Alif Nûn nº 51, julio de 2007. (Nota de la Redacción).

[9] Para más información sobre el concepto islámico de yihad, véase Hayy Sa'id ben Ayuiba Al-Andalusí, Yihad y adab , Mandala, Madrid, 2004; VV.AA, Múltiple yihad múltiple, consideraciones islámicas en torno al esfuerzo individual y la lucha colectiva , OOZEBAP, Barcelona, 2009; Seyyed Husein Nasr, “ El significado espiritual del yihad ”, revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007. (Nota de la Redacción).

[10] Para más información sobre la figura de 'Umar ibn al-Jattab, véase Yalaluddin As-Suyuti, Los primeros califas del Islam , ob. cit. (Nota de la Redacción).

[11] Para más información sobre la institución del zakat , uno de los cinco pilares del Islam, véase VV.AA, El zakat , Kutubia, Granada, 2006. (Nota de la Redacción).

[12] Abu Zakariyya al-Nawawi, Rawdat al-Talibin, 3ª edición, editado por Zuhayr al-Shawish, al-Maktab al-Islami, Beirut, 1991, 10:316-317.

[13] Para más información sobre esta dimensión humanista de la tradición islámica, véase Salvador Peña Martín, Corán, palabra y verdad. Ibn al-Sîd y el humanismo en al-Andalus , CSIC, Madrid, 2007; Ibrahim Albert Reyna, Humanismo islámico , Junta Islámica, Córdoba, 2007. (Nota de la Redacción).


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