La gran variedad de movimientos islámicos –en cuanto a composición, estructura y programa– ha desconcertado a muchos observadores. Desde la revolución iraní, se ha agudizado la diferencia entre dos enfoques que podríamos llamar, respectivamente, fundamentalismo e islamismo. El islamismo puede abarcar tanto a los ulemas “progresistas” como a los intelectuales urbanos que opinan que los principios islámicos son compatibles con los valores modernos de la libertad y la democracia. El punto de vista islamista es bastante distinto al de los fundamentalistas y los ulemas tradicionales, quienes, a lo largo de las historia, han monopolizado el derecho a interpretar el Islam y sus principios. [3]   

Existe mucha confusión, sobre todo con el término “fundamentalismo”, el cual implica un retorno al pasado con el fin de recobrar las raíces de la religión islámica. También implica el rechazo de otras interpretaciones del Islam, pues supuestamente los fundamentalistas descuidan conceptos tradicionalmente aceptados, en favor de innovaciones que a menudo provienen de sociedades no islámicas.

Robin Wright muestra un aspecto de este enfoque al señalar que los movimientos fundamentalistas también incorporan una gran cantidad de modernidad e innovación. Así pues, niega que la mayoría de los movimientos islámicos actuales sean “fundamentalistas”. En Occidente suele calificarse como “fundamentalistas” a los diversos movimientos islámicos, pero, en la práctica, las prioridades de la mayoría de ellos no pueden considerarse como fundamentalistas. Por lo general, el fundamentalismo es partidario de adherirse de manera pasiva a una lectura literal de las escrituras y no defiende la transformación del orden social, centrándose en cambio en reformar las vidas de los individuos y las familias.

La mayoría de los movimientos islámicos de hoy en día se asemeja a la Teología de la Liberación católica, la cual anima a usar de manera militante la doctrina religiosa original, para así mejorar el ámbito político y profano en un mundo moderno. “Los islamistas y el islamismo representan más exactamente un esfuerzo interpretativo, e incluso a menudo innovador y progresista, de reconstruir el orden social”. [4]   El Dr. Ibrahim Yazdi defiende la postura contraria y afirma que todos los movimientos verdaderamente islámicos son “fundamentalistas”. Según Yazdi: “[Hay] dos tendencias principales en los movimientos islámicos. Una es conocida como tradicionalismo. (El término ‘fundamentalismo’ no refleja la verdad de los hechos. Todos nosotros seríamos fundamentalistas, pues según la definición de la cultura occidental, cualquiera que crea que la Biblia es la palabra de Dios es un fundamentalista). Existe una intelectualidad musulmana de tendencia tradicional, los llamados ulemas. Luego están los reformistas o intelectuales musulmanes modernistas”. [5]   Tanto el “fundamentalismo” como el “tradicionalismo” islámicos se emplean indistintamente aquí como opuestos a los reformistas musulmanes, o “islamistas”, quienes son menos rígidos en sus puntos de vista sobre la ley islámica (shari'a) y sobre las culturas no islámicas. En cualquier caso, la división de los movimientos islámicos entre tradicionalistas/ fundamentalistas e islamistas/reformistas puede resultar confusa, pues la propia doctrina islámica es susceptible de ser interpretada de diversas maneras y, por lo tanto, admite distintas opiniones sobre la shari'a y sus principios. Es bastante posible que un líder religioso (alim) tradicionalista comparta valores islámicos parecidos con un reformista musulmán en lo referente a la posición global del Islam dentro de la sociedad, la economía y la política. El difunto Ayatullah Taleqani, quien jugó un importante papel en la revolución de Irán, tenía una visión militante del Islam y del Estado islámico mucho más cercana a las posturas islamistas que a las del Ayatullah Jomeini.

Así pues, debemos destacar que los desacuerdos fundamentales, incluso entre los tradicionalistas, siguen girando en torno al asunto de la soberanía divina frente a la soberanía popular. Algunos, como Abul A'la Mawdudi, fundador de la Jamaat-i Islami en la India, han argumentado que si la democracia se concibe como una forma limitada de soberanía popular, restringida y dirigida por las leyes de Dios, no es incompatible con el Islam. No obstante, Mawdudi afirma que el Islam es la pura antítesis de la democracia laica occidental, basada únicamente en la soberanía del pueblo. [6]   Por otra parte, Sayyid Qutb, un destacado teórico tradicionalista de los Hermanos Musulmanes, ejecutado por el gobierno egipcio en 1966, se opuso por completo a la idea de soberanía popular. Qutb opinaba que “el Estado islámico debe basarse en el principio coránico de consulta mutua o shurah [para interpretar la shari'a] y la ley islámica es tan completa como sistema legal y moral que ninguna otra legislación es posible o necesaria”.  [7]

Sin embargo, el rápido desarrollo de los acontecimientos durante la década de 1980 y 1990 ayudó a popularizar el mensaje de los islamistas moderados y a ampliar su apoyo, en comparación con los fundamentalistas revolucionarios que florecieron tras la revolución de Irán. Las fuerzas más radicales se han visto un tanto desprestigiadas por la crítica al modelo iraní, su uso de la violencia y su fracaso a la hora de alcanzar el poder. La tendencia actual es que los líderes políticos musulmanes favorezcan la participación en los procesos electorales como un modo de tomar el control del Estado, y que los intelectuales reformistas participen en animados debates sobre el Islam y la modernidad (por ejemplo, la postura del Islam con respecto a la democracia, la igualdad y los derechos humanos, los derechos de las minorías y los de las mujeres). Históricamente, los ulemas se han ocupado de interpretar el Corán y desarrollar la ley islámica (shari'a), lo cual implica básicamente conocer el Corán y la sunna (“sendero” o “tradición”, en referencia a las tradiciones sobre la conducta del Profeta). [8]   

Así pues, se ha escrito una gran cantidad de análisis sobre las contribuciones de pensadores musulmanes como al-Shafi'i (767-820), Ibn Hanbal (780-855), al-Ghazzali (1058-1111), Ibn-Taymiyya (1263-1328) y otros. Las obras de estos autores se ocupaban menos de la dimensión política de la shari'a que de sus aspectos teológicos. Preguntas vitales como el derecho de los individuos frente a la comunidad (umma), el derecho a gobernar y la fuente de legitimidad política, y el derecho o la obligación de revelarse contra el gobierno injusto no se han desarrollado lo suficiente. De este modo, los eruditos no han examinado en detalle los deberes y las funciones de un gobierno islámico. Como resultado, nunca se ha desarrollado un filosofía política concreta basada en la shari'a , y el pensamiento político islámico se ha mantenido como algo puramente especulativo. [9]  

En resumen, y aunque una discusión teológica detallada sobre la relación entre el Islam y la democracia queda fuera del ámbito de este estudio [10] , podemos decir que los islamistas sostienen que la shura (consulta mutua) podría interpretarse como un principio democrático, pues exige un debate abierto entre los ulemas y la comunidad en su conjunto sobre los asuntos que preocupan a la opinión pública.

Pero el punto de vista unilateral y rígido que mantienen los tradicionalistas sobre la sociedad y la política también ha sido cada vez más cuestionado por los musulmanes, y grupos fundamentalistas militantes como el egipcio al-Gama', el argelino Frente Islámico de Salvación (FIS) o el palestino Hamas no han podido ampliar sus bases de apoyo más allá de un cierto punto.  [11]

Sus opiniones sobre el Islam y la política son demasiado rígidas y anacrónicas para afrontar los problemas modernos, e incluso algunos dirían que no son islámicas. Durante la década de 1990, el movimiento talibán en Afganistán, bajo el liderazgo religioso de algunos ulemas, impuso en las provincias bajo su control militar unas leyes “islámicas” tan restrictivas que han hecho que los ulemas conservadores y radicales de Irán parezcan reformistas liberales. [12] Y en lo que respecta a los islamistas militantes de Egipto, Argelia y otros lugares del mundo islámico, puede que sean ensalzados como mártires por algunos clérigos, pero también son denunciados como terroristas por otros.

No sólo se está cuestionando en todas partes lo que dicen y hacen los tradicionalistas, sino que los cimientos de su poder como únicos intérpretes legítimos de la shari'a se están desquebrajando. Los fundamentalistas árabes incluso han sido acusados de interpretar falsamente la historia del Islam, presentando una imagen parcial y confusa del pensamiento islámico, con el fin de reforzar su posición y sus intereses. [13]   Y, sin duda, su estrecha relación histórica con el Estado debilita aún más la credibilidad de algunos fundamentalistas. 

Los disturbios políticos y económicos de Oriente Medio han mejorado la imagen y las expectativas de la población con respecto a los grupos islámicos y su liderazgo. Sin embargo, la capacidad para ofrecer bienes materiales concretos y derechos políticos básicos ha adquirido cada vez más importancia, en detrimento de la política de la ideología y la retórica, ya sea ésta islámica o no. Los gobiernos islámicos de Irán y de Sudán, por ejemplo, permanecen un tanto aislados en la comunidad internacional y afrontan tremendos problemas internos que han provocado el descontento del pueblo, e incluso alzamientos populares. [14] Arabia Saudita, un autoproclamado Estado islámico, se enfrenta a problemas económicos cada vez mayores, y mientras la monarquía reivindica su legitimidad mediante el Islam fundamentalista wahhabi, niega a la población los derechos políticos y civiles fundamentales que deben respetarse en el Islam. [15] La última fase del movimiento islámico que comenzó en la década de 1980 es muy distinta a la experiencia en Irán en 1979, en el Líbano después de 1982, y entre la multitud de pequeños grupos en Egipto, Arabia Saudita, Kuwait, Siria y otros lugares durante finales de los setenta y comienzos de los ochenta. La diferencia más notoria son las tácticas de los nuevos islamistas. [16]  

Si el extremismo caracterizó la primera fase de los movimientos fundamentalistas, los nuevos intentan trabajar dentro del sistema estatal, en lugar de fuera de él. En otras palabras, los islamistas no han dudado en reconocer que el pluralismo y la cooperación son los reclamos actuales. [17] Históricamente, el Islam como religión había permanecido en la periferia de la política estatal, eclipsado por los estados autoritarios que difundían las ideologías y los valores laicos. Además, la estructura global de la política y la economía internacionales tras la Segunda Guerra Mundial ayudó a consolidar el poder del Estado en la mayor parte de las sociedades musulmanas. Las rentas obtenidas por las exportaciones de petróleo y gas, y el apoyo externo en forma de ayudas financieras y militares contribuyeron a que los estados de Oriente Medio monopolizaran el poder dentro de sus países durante la Guerra Fría. El conflicto árabe-israelí también reforzó la hegemonía política de los estados árabes, legitimando el autoritarismo de éstos y ofreciendo una excusa para justificar su ineptitud a la hora de solucionar los problemas socioeconómicos.  [18]

Todos los musulmanes están de acuerdo en que, según el Corán y la shari'a, Allah posee la Soberanía absoluta y que todo lo que existe en el Cielo y la Tierra está bajo Su Poder. Sin embargo, ninguna de las dos fuentes niega la libertad de acción de los musulmanes para mejorar sus vidas a nivel individual y colectivo, ni la shari'a recomienda la sumisión al Estado como prueba de una conducta islámica adecuada. Por el contrario, los individuos son considerados responsables de su propia salvación y bienestar, así como de la de sus familias y comunidades. [19] De modo que obedecer a un autoproclamado Estado islámico puede ser tan antiislámico como desafiar abiertamente a tal Estado. Si un gobierno dice ejercer el poder en nombre de Allah, debe respetar el hecho de que Allah considere a los individuos, y no al Estado, como responsables de sus acciones, pues son ellos quienes serán castigados o recompensados  de acuerdo a aquellas en el Día del Juicio. [20] Sobre esta base, los islamistas rechazan la idea de que la shari'a deba ser la única legislación, pues eso supone confundir los límites entre la soberanía de Allah, de carácter general, y la de los individuos, de carácter particular.

El debate entre los propios islamistas y entre algunos tradicionalistas progresistas –ya sea en Irán, Sudán, Egipto, Argelia u otros lugares– gira en torno a una vieja cuestión: cómo reconciliar los principios del Islam con las ideas modernas de democracia, libertad, justicia e igualdad de género. [21] Con respecto a la democracia, el significado tradicional de shura (consulta mutua) está obsoleto, según los islamistas. Tras años de debate, según Yazdi, “muchos [islamistas] han llegado a la conclusión de que las elecciones generales y el Parlamento responden adecuadamente al concepto de consulta mutua.”  [22]

Son los límites de la soberanía popular los que se discuten, no la existencia de ésta. Debido a los cambios económicos, tecnológicos y medioambientales, para los islamistas parece inevitable la evolución de la shari'a . Ellos argumentan que la evolución de la shari'a no debe verse como un alejamiento de los principios islámicos, sino, por el contrario, como un primer paso necesario para alcanzar una sociedad ideal. Un elemento indispensable en la construcción de esta sociedad es la libertad de expresión y de pensamiento, incluyendo liberarse del control y la represión gubernamentales. En resumen, aceptar la soberanía de Allah no se opone necesariamente a la soberanía popular.

Así pues, es necesario que los tradicionalistas musulmanes revisen las opiniones socioeconómicas y políticas que han mantenido a lo largo de la historia para adaptarlas a las transformaciones sociales y económicas de las sociedades musulmanas. De hecho, personalidades religiosas como el fallecido Ayatollah Taleqani, entre otros líderes destacados de la revolución iraní, ya advirtieron a los iraníes sobre las relaciones entre el Islam y la política y sobre el lugar que debían ocupar los ulemas en la sociedad y la política. Tal y como afirma Hasan Turabi, “[...] al gobierno [islámico] se le deben imponer límites, pues sino sería omnipotente. El gobierno no tiene derecho a inmiscuirse en la religión o las prácticas religiosas de los individuos”. [23] Por ejemplo, en relación a los códigos de vestimenta, la sociedad tiene todo el derecho a censurar una determinada manera de vestir y a fomentar un tipo de vestidos por encima de otros, pero ninguna organización como la saudí amr bil-maarouf wal-nahi an al-munkar (el nombre hace referencia al mandamiento coránico de “ordenar el bien y prohibir el mal”) tiene autoridad legal para detener o acosar a las mujeres. “La segregación de la mujer no forma parte del Islam en absoluto. Se trata tan solo de una tradición histórica que resulta completamente ajena al modelo original del Islam y a los primeros textos islámicos. No tiene ninguna justificación”. [24] En cuanto a la relación entre la sociedad civil y el Estado, Turabi afirma que “en general, no se debe interferir en la sociedad civil, excepto si falla alguna función social, en cuyo caso el gobierno debe intervenir. Una vez la sociedad haya reanudado su función, [el Estado] debe mantenerse de nuevo a una distancia prudencial, organizando aquellos aspectos de la sociedad que legalmente deban ser organizados”. [25]  

Así pues, tal y como ha dicho un experto en el Islam, “una cuestión importante en la democratización de las sociedades musulmanas es si los eruditos y los líderes podrán pasar de enumerar ‘las doctrinas democráticas del Islam’ a crear unas estructuras y teorías coherentes sobre la democracia islámica que no se limiten a reformular los puntos de vista occidentales usando una cierta retórica islámica”. [26] Sin embargo, la ausencia de un diálogo constructivo entre los ulemas tradicionalistas y los islamistas reformistas ha ampliado la brecha entre los movimientos islámicos y sus partidarios. Se echa en falta un debate sobre la creación y puesta en práctica de códigos legales referidos a los derechos políticos y libertades civiles de los ciudadanos, y a la relación global entre el Estado y la sociedad (por ejemplo, derechos humanos, políticos, derechos de las minorías, igualdad de género o el grado de intervención del gobierno en la sociedad).

Islam y sociedad civil

Una opinión reciente sobre las relaciones entre los estados y sus respectivas sociedades en Oriente Medio afirma que los primeros son débiles mientras que las segundas son fuertes, al contrario de lo que se defendió durante mucho tiempo. La revolución iraní, el auge de los movimientos islamistas y la caída de los precios del petróleo se citan como una prueba de esta afirmación. Todo ello ha dado motivos para el optimismo, ha generado un interés creciente en las relaciones entre la sociedad y el Estado, y ha aumentado la esperanza en que pueda surgir una sociedad civil en la región. [27]   

Así pues, “la mayoría de los especialistas afirma sin lugar a dudas que existen las bases para una sociedad civil en Oriente Medio, tanto a nivel de poderes intermedios como de grupos sociales independientes”. [28] Incluso las formaciones sociales tradicionales basadas en los lazos de sangre, los matrimonios y los vínculos tribales (como en el Yemen y las monarquías del Golfo), y las bonyads o fundaciones semi-independientes (como en Irán) se consideran parte de la sociedad civil en Oriente Medio. [29] Se afirma que la simple presencia de tales grupos disminuye el poder del Estado y trae consigo una mayor esperanza de democratización.

Pero esta opinión descansa sobre un terreno inestable. La aparición de partidos políticos y grupos o asociaciones legalmente constituidos en Oriente Medio no supone necesariamente un paso definitivo hacia la democracia por parte del Estado o la sociedad. El aumento del número de partidos políticos en la región puede no ser más que una adaptación del Estado a la presión de los grupos islámicos y sus aliados, y no una genuina apertura política de cualquiera de las dos partes.

Los partidos políticos en Oriente Medio continúan siendo en gran medida ineficaces y juegan un papel básicamente simbólico que sirve para legitimar al Estado y sus políticas. Por ejemplo, en Irán, la élite religiosa gobernante asegura que el pueblo es soberano, pero, a pesar de ello, la nueva élite se ha mostrado reacia a compartir el poder con la oposición política. Aunque están vigentes las formalidades de un Estado democrático (por ejemplo, las elecciones y los debates), el pueblo continúa careciendo en gran medida de un verdadero poder político y económico. La sociedad civil que había en Irán se está desvaneciendo, aunque la vida intelectual y asociativa sigue resistiendo frente a un Estado que la llegado a dominar casi todos los ámbitos de la vida en Irán.

Por otra parte, aunque existen asociaciones en ciernes, están mal organizadas y siguen dependiendo del mecenazgo estatal. Tal y como afirma Carrie Rosefsky Wickham, refiriéndose a Egipto: “el hecho de que en entornos autoritarios surjan espacios independientes donde expresarse social y políticamente no significa que vaya a surgir una sociedad civil, al menos en el sentido liberal del término”. [30] La aparición de una especie de pluralismo controlado por el Estado en países como Egipto o Jordania no debe considerarse como un cambio desde el gobierno del partido único hacia un pluralismo (ta'addudiya) que implique la existencia de numerosos partidos políticos y asociaciones. [31]  

La verdadera base del poder estatal en los países de Oriente Medio es en gran medida de carácter informal, y no institucional, pues son los lazos personales, familiares y grupales los que ayudan a mantener el poder ejecutivo de las élites gobernantes. Por supuesto, el modelo de liderazgo patrimonial no es exclusivo de Oriente Medio, pues muchos países en desarrollo muestran el mismo fenómeno. [32] Aunque adoptó formas más suaves y menos rígidas, el patrimonialismo ha existido incluso en Portugal, España o Grecia, donde persistió durante más tiempo que en la mayoría de los países europeos, excepto en los Balcanes; el proceso de modernización erradicó por fin el patrimonialismo de Portugal, España y Grecia, países que finalmente inauguraron o restablecieron una democracia formal y de pleno derecho en la década de 1970.

La amplitud del poder autocrático de las élites gobernantes varía de unos países en desarrollo a otros. Kuwait y los emiratos del Golfo Pérsico, junto con Arabia Saudí y Omán, son quizá los ejemplos más claros de un gobierno autocrático sumamente tradicional. En el otro extremo, Corea del Sur, Taiwán, Malasia, Turquía, Túnez y Brasil son ejemplos que dan testimonio a varios niveles del cambio de equilibrio en las relaciones entre el Estado y la sociedad, a favor de esta última. Esto se debe a que la institucionalización de relaciones de poder independientes ha ido minando poco a poco el poder arbitrario e informal de las asociaciones estatales.

La posición dominante del Estado en Oriente Medio ha supuesto que la política sea controlada por élites y familias poderosas, oficiales del ejército y funcionarios burócratas. Por ejemplo, los sindicatos, solos o aliados con la clase media, podrían ser una fuerza eficaz, capaz de limitar el poder del Estado y promover la democracia. Sin embargo, en cualquier caso, estas organizaciones obreras, un elemento básico de la sociedad civil, siguen siendo casi inexistentes en Oriente Medio, y cuando existen son reprimidas por el Estado. 

Rachid al-Ghannouchi, fundador del movimiento islámico tunecino al-Nahda, opina que “cuando los islamistas tengan la oportunidad de comprender valores de la modernidad occidental como la democracia y los derechos humanos, buscarán en el Islam un lugar donde implantar, cuidar y conservar estos valores, tal y como los occidentales hicieron antes, cuando los implantaron en un terreno mucho menos fértil”. [33] Es decir, que el Islam no necesita experimentar un proceso de secularización como en el caso de Occidente, sino que debe responder a uno de los mayores desafíos con los que jamás se ha enfrentado: “delinear un régimen que sea islámico, pero también representativo y responsable”. [34] Ghannouchi defiende “un sistema islámico donde se respeten el gobierno de la mayoría, las elecciones libres, la prensa independiente, la protección de las minorías, la igualdad de todos los partidos laicos y religiosos y los derechos de las mujeres en todos los campos: desde el derecho al voto, a la vestimenta o al divorcio, y desde los trabajos más bajos hasta el palacio de gobierno. El papel del Islam es ofrecer un sistema con valores morales”.  [35]

Otros, como el reformista musulmán iraní, Abdul Karim Soroush, han argumentado que no existe contradicción entre el Islam y las libertades inherentes a la democracia. “El Islam y la democracia no sólo son compatibles, sino que su asociación es inevitable. En una sociedad musulmana, el uno no es perfecto sin la otra, y viceversa”. [36] Soroush opina que la voluntad y las creencias de la mayoría deben dar forma a la sociedad islámica ideal, y que el propio Islam evoluciona como religión, lo cual abre la puerta a la reinterpretación: los textos sagrados no cambian, pero su interpretación lo hace continuamente, pues la época y las condiciones cambiantes en las que viven los creyentes influyen en el modo en que éstos entienden las escrituras. Además, cualquier persona tiene derecho a hacer su propia interpretación. Ningún grupo, incluido el clero, tiene el derecho exclusivo a interpretar o reinterpretar los principios de la fe. Algunas interpretaciones pueden ser más eruditas que otras, pero, en principio, ninguna tiene más autoridad que las demás. [37]  

La posibilidad de que surja una sociedad civil depende en primer lugar de las características de las personas que forman esa sociedad. Cuanto más educada, más saludable y más organizada esté la población, y cuanto más repartidos estén los recursos, más fuerza tendrá la sociedad para protegerse de la dominación del Estado. Además, estos recursos permiten la creación de instituciones que actúan como focos de actividad donde las diferencias políticas y de opinión pueden debatirse y resolverse sin recurrir a la violencia.

Así pues, la creación de estas instituciones es esencial para la estabilidad política y para canalizar de manera sistemática y ordenada las peticiones y las demandas de la sociedad civil. Para que exista una democracia es necesario que los partidos políticos, ya sean religiosos o no, actúen dentro de una red independiente y organizada donde las decisiones puedan tomarse y ponerse en práctica sin la interferencia constante de los diversos sectores de la burocracia estatal. Sin embargo, el importantísimo papel jugado por algunas asociaciones e instituciones en los sistemas políticos occidentales ha sido mucho menor en los países menos desarrollados. [38] Las posibilidades de que se produzca una crisis debido a la falta de participación política aumentan en aquellos lugares donde la oposición carece de base institucional para ejercer la presión que le permita participar (por ejemplo, la oposición religiosa al shah anterior a la revolución iraní) [39] o donde el Estado y quienes en él intervienen no son capaces de adaptarse a las cambiantes fuerzas sociales y económicas (por ejemplo, el Líbano anterior a 1975). Por otra parte, la oposición, ya sea religiosa o no, puede incorporarse con éxito al proceso político (por ejemplo, los partidos religiosos judíos en Israel y, hasta cierto punto, la oposición islámica en Jordania, Turquía, Pakistán y Egipto). [40]  

Las razones fundamentales en las que se apoya la visión pesimista de Samuel P. Huntington, según la cual el Islam es incompatible con las normas democráticas, son el renacimiento del fundamentalismo islámico y la pobreza de muchos estados musulmanes. [41] Sin embargo, el resurgimiento del Islam y el aumento del fundamentalismo en Irán y otros lugares de Oriente Medio no fue un movimiento que pretendiera destruir los valores democráticos. Dado que los musulmanes han respondido de muy diversas maneras frente a Occidente y frente a los demás musulmanes, el recurso a formas de conducta política poco convencionales en los países islámicos, incluyendo los levantamientos y disturbios populares, no se debe a ninguna intolerancia innata del Islam a la democracia y a la resolución pacífica de los conflictos. A lo largo de la historia, el Islam en sus diversas modalidades siempre ha sido tanto una fuente de protestas sociales contra determinados regímenes, como de apoyo social hacia los mismos. La hostilidad hacia Occidente por parte de algunos grupos religiosos islámicos (aunque no de todos) no se dirige contra los valores democráticos sino contra la dominación e intromisión occidentales en los asuntos internos de estos países.

Conclusión

No parece haber una solución inmediata para el debate sobre el Islam y la democracia que han emprendido tradicionalistas, islamistas e intelectuales reformistas. Sin embargo, el intento de desarrollar la doctrina política del Islam por parte de islamistas, intelectuales reformistas y algunos tradicionalistas no tiene por qué ser considerado por el resto de los tradicionalistas como un intento de socavar completamente la legitimidad de los dirigentes religiosos en los países musulmanes. [42] Los líderes religiosos tradicionales en el mundo islámico, ya estén en el poder (como en Irán, Arabia Saudí o Sudán) o en la oposición, deben asumir el hecho de que, en vista de los complejos problemas socioeconómicos y políticos que afrontan las sociedades musulmanas a comienzos del siglo XXI, su posición como líderes religiosos y/o políticos está condenada a debilitarse.

La mayor amenaza para los ulemas tradicionales proviene de sus exiguos resultados como jefes de Estado (por ejemplo, en Irán y Sudán), de su fracaso como oposición política a la hora de formular y proponer programas coherentes para solucionar los problemas socioeconómicos y políticos (por ejemplo, en Egipto, Jordania o Kuwait) o de sus enfrentamientos sectarios que han provocado violencia y actos de terrorismo. Cabe esperar, como en el caso de Irán, que surjan mayores desavenencias entre los ulemas tradicionalistas, pues el liderazgo religioso en los estados musulmanes se ve presionado para ocuparse de los problemas modernos. Los ulemas progresistas se beneficiarán de un diálogo abierto con los islamistas con el fin de racionalizar los principios del Islam, tomando en cuenta los valores modernos, aunque sin abandonar los fundamentos del Islam mismo. Por ejemplo, “la experiencia de Irán y de Sudán ha demostrado que el fundamentalismo en el poder no puede resolver todos los problemas y que, en realidad, complica el intento de aplicar los valores islámicos a la vida pública”.  [43]

El potencial para el debate religioso y el diálogo político entre tradicionalistas e islamistas, incluyendo a los reformistas, puede ser prometedor. El enfoque pragmático de los islamistas acerca del Islam, y la popularidad de los tradicionalistas, pueden beneficiar a ambas partes en su esfuerzo común por lograr la soberanía y el desarrollo políticos. Sin embargo, esto sólo podrá ocurrir cuando los propios dirigentes religiosos favorezcan una reestructuración sociopolítica y religiosa radical de la situación actual. Si bien no es posible predecir el comportamiento de los grupos islamistas en su búsqueda del poder, sí es posible reforzar la cooperación entre los grupos islamistas y los laicos en su enfrentamiento común contra el Estado y en sus planes futuros para su país. Así pues, la cuestión es si el Estado laico será capaz de aplicar una política de inclusión y permitir a los islamistas participar en el proceso político, dada la gran preocupación por el futuro a largo plazo de los derechos y las libertades individuales si los islamistas toman el control del Estado. Algunos especialistas han argumentado que, donde la voluntad popular así lo decida, los islamistas deben tener la oportunidad de gobernar, incluso si el futuro de tales derechos no estuviera garantizado. Algunos han defendido una inclusión política progresiva y parcial de los islamistas. Pero, tal y como explica Jerrold Green, “debe concebirse algún tipo de pacto nacional como mejor medio para asegurar el proceso de democratización, aunque siga sin resolverse la manera de impulsar ese pacto”.  [44]

Los países musulmanes –al igual que otros países en desarrollo, aunque en distinto grado– sufren graves problemas socioeconómicos y políticos (por ejemplo, estados poderosos y dominantes, una débil oposición de la sociedad civil frente al Estado y una mala distribución general de los recursos socioeconómicos y de poder) que necesitan ser abordados. La celebración de elecciones democráticas en los países musulmanes no servirá de nada si no se aborda el problema fundamental de la distribución poco equitativa de los recursos socioeconómicos y políticos en estos países. El debate religioso sobre el Islam y la democracia no sólo debe tratar la cuestión de la justicia y la libertad, sino también el desarrollo de los mecanismos necesarios para remediar los problemas estructurales de mala distribución de los recursos.

Una democracia “islámica” no aceptará todos los valores laicos que adoptó Occidente. Sin embargo, las primeras medidas para alcanzar tal fin deberían incluir un proceso de integración del Islam en las instituciones. La incorporación de un Islam institucionalizado en el proceso de desarrollo ayudará a la causa de la democracia si los islamistas son capaces de desafiar la hegemonía de los tradicionalistas tanto en el terreno religioso como en el político. Para jugar el juego democrático, los líderes religiosos deberán organizarse mejor y proponer planes alternativos para resolver los problemas socioeconómicos y políticos que afrontan sus países. Esto, a su vez, puede ayudarlos a conservar la legitimidad y el apoyo popular, facilitando su lucha por el poder político. La organización es la clave del éxito para cualquier grupo que busque alcanzar sus objetivos.

-    Abdennur Prado, El Islam en democracia , Junta Islámica, Navarra, 2006.
-    VV.AA, Islamismo, democracia y seguridad , Ministerio de Defensa, Madrid, 2006.
-    Benazir Bhutto, Reconciliación: Islam, democracia y Occidente , Belacqva, Córdoba, 2008.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Middle East Review of International Affairs (MERIA), volumen 3, nº 1, marzo de 1999. Disponible online en: http://meria.idc.ac.il/journal/1999/issue1/jv3n1a2.html Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).

[2] Ali R. Abootalebi ha sido profesor en la Universidad de Arizona y en el Union College. Actualmente es profesor adjunto de Ciencias Políticas en la Universidad de Wisconsin, Eau Claire. Es autor de varios libros y artículos sobre política y economía en Oriente Medio y el mundo islámico.

[3] La diferencia entre el tradicionalismo/fundamentalismo y el islamismo se debe a sus distintos enfoques de las relaciones del Islam con el Estado, la sociedad y la economía. Debemos admitir que la clasificación de los líderes religiosos en estas dos grandes categorías puede no convencer a todo el mundo, pero debería ser suficiente para el propósito general de este estudio. Otros autores también han hecho una distinción similar entre fundamentalistas e islamistas. Véase Robin Wright, “Islam, Democracy and the West”, en Foreign Affairs 71, nº 3, verano de 1992, pp. 131-145. (Nota del autor).
Para más información sobre el monopolio religioso de los ulemas, véase Francisco López Barrios, La conspiración de los ulemas , Almuzara, Córdoba, 2008. (Nota de la Redacción).

[4] Wright, “Islam, Democracy, and the West”, ob. cit., p. 144.

[5] El Dr. Yazdi, un profesor universitario y activista político que ocupó los cargos de Viceprimer Ministro y Ministro de Exteriores con el Ayatullah Jomeini, ahora es Secretario General del Movimiento de Liberación de Irán, el partido político de la oposición. La situación del Movimiento de Liberación de Irán como partido político de la oposición debe observarse con cautela, pues oficialmente no existe ningún partido político en la República Islámica de Irán. Véase “A Seminar with Ibrahim Yazdi”, Middle East Policy 3, nº 4, abril de 1995, pp. 15-28. No obstante, el 7 de diciembre de 1998, los seguidores del entonces Presidente Jatami fundaron un nuevo partido llamado Frente de Participación Islámica de Irán.

[6] Citado en Esposito y Piscatori, “Democratization and Islam”, Middle East Journal nº 45 (3), verano de 1991, p. 436. Véase también Abul A'la Mawdudi, “A Political Theory of Islam”, en Donohue and John Esposito (eds.), Islam in Transition: Muslim Perspectives, Oxford University Press, Nueva York, 1982, pp. 253-54.

[7] Citado en Hudson, “After the Gulf War”, Middle East Journal nº 45 (3), verano de 1991, p. 436. Para las opiniones de Qutb sobre el Islam, véase John L. Esposito , (ed.), Voices of Resurgent Islam , Oxford University Press, Nueva York, 1983. (Nota del autor).
Para más información sobre la figura y el pensamiento político de Sayyid Qutb, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán: Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Sayyid Qutb, La justicia social en el Islam , Almuzara, Córdoba, 2007; Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Bellaterra, Barcelona, 2000. (Nota de la Redacción).

[8] Tanto los ulemas sunníes como los chiíes aceptan la autoridad de la sunna, aunque hay algunas diferencias en la interpretación y  la importancia de la sunna del Profeta. Los ulemas chiíes también se basan en las tradiciones de los imames, “los herederos legítimos del Profeta”, el último de los cuales, el Mahdi, permanecerá oculto hasta su regreso para gobernar el mundo.

[9] Sobre éste y otros asuntos relacionados, véase Sami Zubaida, Islam, The People, and the State: Essays on Political Ideas and Movements in the Middle East , Routledge, Londres, 1989.

[10] Para un análisis sobre diversos conceptos islámicos con implicaciones para la democracia (por ejemplo, tawhid, shurah, jilafah, etc.), véase John L. Esposito , Islam and Democracy , Oxford University Press, Nueva York, 1996.

[11] Para más información sobre el FIS, véase R. Pérez López-Portillo, Argelia: el fin del sueño islamista , Sílex, Madrid, 1999. Para más información sobre Hamas, véase Carmen López Alonso, Hamás, la marcha hacia el poder , La Catarata, Madrid, 2007; Matthew Levitt, Hamás , Belacqva, Barcelona, 2008. (Nota de la Redacción).

[12] Para más información, véase Ahmed Rashid, Los talibán , Península, Barcelona, 2001; Calid Durán, “Los talibanes”, revista Encuentro Islamo-Cristiano nº 350 , Darek-Nyumba, Madrid, junio de 2001. (Nota de la Redacción).

[13] As'ad Abukhalil, “The Incoherence of Islamic Fundamentalism”, Middle East Journal, Vol. 48, nº 4, otoño de 1994, pp. 677-694.

[14] A este respecto cabe destacar el caso de las últimas elecciones celebradas en junio de 2009 en la República Islámica de Irán y las multitudinarias manifestaciones populares que se produjeron en protesta por un posible fraude electoral. Para más información, véase Kaveh Ehsani, Arang Keshavarzian y Norma Claire Moruzzi,  “ Irán: la ‘tercera revolución’ ya está en marcha ”, revista Alif Nûn nº 73, julio de 2009. (Nota de la Redacción).

[15] Para más información sobre la situación política, económica y social en Arabia Saudita, véase Pascal Ménoret, Arabia Saudí. El reino de las ficciones , Bellaterra, Barcelona, 2004; Sandra Mackey, Los saudíes , Paidós, Barcelona, 2004; VV.AA, Revista Hesperia nº 8. Especial Arabia Saudí , Fundación J.L. Pardo / Tres Culturas, Madrid, 2007; Toby Jones, “ ¿Hacia dónde se dirige Arabia Saudí? ”, revista Alif Nûn nº 64, octubre de 2008. (Nota de la Redacción).

[16] Robin Wright, “Islam, Democracy, and the West”, ob. cit., p. 131. Wright opina que esta segunda fase del movimiento islamista también se caracteriza por un tipo de electorado diferente.

[17] Wright, ob. cit. ,  p. 132.

[18] Véase Simon Bromley, Rethinking Middle East Politics, University of Texas Press, Austin, 1994.

[19] “Por tanto, quien elija seguir el camino recto, lo sigue sólo en beneficio propio; y quien elige extraviarse, se extravía sólo en detrimento propio.” (Corán, 10:108). Muhammad Asad (coment.), El mensaje del Qur’an , The Book Foundation, USA, 2006.

[20] “¡Ciertamente, a quienes se apartan del camino de Dios les aguarda un severo castigo por haber olvidado el Día del Ajuste de Cuentas.” (Corán, 38:26). El Mensaje del Qur’an , ob. cit.

[21] Sobre la igualdad de género dentro del mundo islámico, véase Lila Abu-Lughod, (ed.), Feminismo y modernidad en Oriente Próximo , Cátedra, Madrid, 2002; Fatima Mernissi (link con sus libros), El harén político (el Profeta y las mujeres) , Oriente y Mediterráneo, Sevilla, 2002; VV.AA, La emergencia del feminismo islámico , OOZEBAP, Barcelona, 2008; Sophie Bessis, Los árabes, las mujeres, la libertad , Alianza, Madrid, 2008; Celia Amorós, Vetas de ilustración. Reflexiones sobre feminismo e Islam , Cátedra, Madrid, 2009; Dolors Bramón, Ser mujer y musulmana , Bellaterra, Barcelona, 2009. (Nota de la Redacción).

[22] “A Seminar with Ibrahim Yazdi”, ob. cit. Yazdi afirma que su manera de entender el concepto de shura es la correcta, basándose en años de debate entre eruditos musulmanes como Rashid Reza, Maulana Maududi, Ali Shariati, Ayatollah Naini, Mehdi Bazargan, Ayatollah Taleqani y Ayatollah Mutahhari.

[23] Citado en Cantori and Lowri, “Islam, Democracy, the State, and the West”, Middle East Policy , vol. 1, nº 3, 1992, p. 52.

[24] Ibid., p. 58.

[25] Ibid., p. 54.

[26] Esposito y Voll, “Islam and Democracy”, Humanities, vol. 22, nº 6, p. 31.

[27] Véase, por ejemplo, Emmanuel Sivan, “The Islamic Resurgence: Civil Society Strikes Back”, Journal of Contemporary History nº 25, 1990, pp. 353-364. Véase también Hudson, “After the Gulf War”, ob. cit; Esposito and Piscatori, “Democratization and Islam”, ob. cit.

[28] Yahya Sadowski, “The New Orientalism and the Democracy Debate”, Middle East Report, julio-agosto de 1993, pp. 14-21. Cita extraída de p. 17.

[29] Richard Augustus Norton y Farhard Kazemi (eds.), Civil Society in the Middle East , vol. 2, Brill, Nueva York, 1996, p. 8.  

[30] Véase el análisis de Carrie Rosefsky Wickham titulado “Beyond Democratization: Political Change in the Arab World”, Political Science and Politics , vol. 17, nº 3, septiembre de 1994, pp. 507-09. Cita extraída de p. 507.

[31] Michael Hudson, “After the Gulf War”, ob. cit.

[32] Sobre “patriarcado” y “patrimonialismo” véase Max Weber, The Theory of Social and Economic Organization , Oxford University Press, Nueva York, 1947; Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, Doubleday, Nueva York., 1962, pp. 330-360. Para saber más sobre los modelos patrimonialistas en Oriente Medio, véase Bill y Springborg, Politics in the Middle East.

[33] Extraído de una conferencia del Sheikh Rachid al-Ghannouchi, en Chatham House, Londres, el 9 de mayo de 1995. Texto aparecido en Robin Wright, “Two Visions of Reformism”, Journal of Democracy 7, nº 2, abril de 1996, pp. 64-75. Cita extraída de la p 74.

[34] Mohamed Elhachmi Hamdi, “The Limits of the Western Model”, Journal of Democracy 7, nº 2, abril de 1996, pp. 81-85. Cita extraída de p. 85.

[35] Robin Wright, “Two Visions of Reformism”, ob. cit., p. 73. 

[36] Soroush expresó estos puntos de vista en una de las varias entrevistas que concedió en Teherán y Washington, D.C. durante 1994 y 1995. Citado en Robin Wright “Two Visions of Reformism”, ob. cit., p. 68.

[37] Ibid., p. 73.

[38] Sobre el papel de ciertos grupos y asociaciones en Oriente Medio, véase Bill y Springborg, Politics in the Middle East, p. 88.

[39] Para más información, véase Roberto Marín Guzmán, “ El derrumbe del viejo orden en Irán: la oposición política de los ‘ulama’ en el siglo XX ”, revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007. (Nota de la Redacción).

[40] De hecho, en el caso de Turquía, los partidos religiosos ya llegaron al poder a finales de los noventa y a día de hoy todavía se mantienen en él. Para más información, véase Thierry Zarcone, El Islam en la Turquía actual , Bellaterra, 2005; Bekim Agai, “ Islam y kemalismo en Turquía ”, revista Alif Nûn nº 72, junio de 2009. (Nota de la Redacción).

[41] Samuel Huntington, “Will More Countries Become Democratic?”, Political Science Quarterly nº 99, verano de 1994, pp. 193-218. (Nota del autor).
Para un análisis crítico de las tesis de Huntington, véase Edward Said , “ El mito del choque de civilizaciones ”, revista Alif Nûn nº 79, febrero de 2010. (Nota de la Redacción).

[42] Los escritos de Hasan Turabi, Mehdi Bazargan, Ali Yazdi, Abd al-Karim Soroush, o el fallecido Ayatollah Taleqani son algunos ejemplos. Mehdi Bazargan, por ejemplo, en respuesta a la tesis de Samuel Huntington sobre el “choque de civilizaciones”, destacó la afinidad básica entre el Islam y los derechos individuales, la coexistencia pacífica con los no musulmanes, el desarrollo económico, la libertad personal y la democracia. Véase Mehdi Bazargan, “Aya Islam yek khatari Jahani Ast?” (“¿Es el Islam una amenaza global?”), Rahavard nº 36, Tir de 1373 [1994], pp. 48-57.

[43] Laith Kubba, “Recognizing Pluralism”, Journal of Democracy 7, nº 2, abril de 1996, pp. 86-89. Cita extraída de p. 88.

[44] Jerrold Green, “Civil Society and the Prospects for Political Reform in the Middle East”, New York University Press, 1994, pp. 1-20. Cita extraída de p. 13. Green está entre quienes defienden la inclusión sin reservas de los islamistas en el proceso de democratización, si así lo decide la voluntad popular. Otros, como Graham Fuller o Richard Norton tienen sentimientos encontrados y plantean más reservas al respecto.


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