Desde hace algunos años, los occidentales y un número cada vez mayor de jóvenes musulmanes piensan que los árabes y las culturas de Oriente Medio siempre han estado dominados por la religión y que las ideas y actitudes asociadas con el talante cosmopolita del laicismo son completamente ajenas, una noción destructiva importada de Occidente. Esta es una peligrosa tergiversación que amenaza con eliminar una rica tradición en las culturas de Oriente Medio. No debe permitirse que nacionalistas, fundamentalistas y “guerreros contra el terror” nos roben el pasado para ponerlo al servicio de su propio presente y su anhelado futuro. Debemos recordar la historia reciente –siglos XIX y XX–, una historia de vivos y diversos movimientos sociales y culturales en los que la religión sólo era un elemento y, durante la mayor parte del siglo XX, un elemento no dominante. 

Yo empleo la palabra “cosmopolita” para describir esas culturas urbanas relativamente abiertas, diversas y tolerantes. No es un concepto preciso y se ha visto envuelto en muchas contiendas ideológicas, pero capta ideas como la aceptación de la diferencia, la vitalidad social y la disposición a estar abierto a los demás, las cuales se necesitan urgentemente como antídoto contra el milenarismo y la simpleza de cruzados y yihadistas.

La cultura cosmopolita es producto de los imperios. Estos facilitan la convivencia de personas diversas en centros urbanos, donde participan en una gran variedad de relaciones económicas, políticas y personales. Los dos imperios más importantes en la historia de Oriente Medio desde el siglo XIX son el otomano y el británico, a los que debemos añadir la poderosa influencia de la lengua y la cultura francesas y del nacionalismo alemán.

El Imperio Otomano (1281-1923) a veces es calificado como “cosmopolita”, pues mantuvo unida a una gran variedad de pueblos, grupos étnicos y religiones en una coexistencia relativamente pacífica y estable. [3] Su sistema de millet a menudo es presentado como un modelo de tolerancia y armonía. [4] Sin embargo, los millet no musulmanes (y los no sunníes) siempre ocuparon una posición legal inferior y estuvieron sometidos a restricciones relacionadas con el lugar de residencia, la vestimenta, el comportamiento y la práctica religiosa. Estaban sometidos a la extorsión de los gobernadores rapaces y de los mamelucos, quienes solían aprobar leyes injustas contra los no musulmanes, con el fin de elevar los ingresos procedentes de los impuestos.

La mera coexistencia de pueblos diversos no implica su interacción social y cultural. Casi todos los súbditos del Imperio Otomano vivían confinados dentro de sus propias fronteras sociales y geográficas, bajo la autoridad de sus líderes religiosos, sometidos a su vez a la autoridad del sultán.

Esto no tiene nada de “cosmopolita”. Para hablar de cultura cosmopolita debemos fijarnos en ciertas ciudades clave que surgieron durante los siglos XIX y XX, cuando comenzó la decadencia del Imperio Otomano. Fue entonces, bajo el doble proceso de la modernidad y el capitalismo, apoyado por la creciente hegemonía de las potencias europeas en la zona, en especial Gran Bretaña, cuando estas barreras entre comunidades comenzaron a hacerse más permeables.

Durante este periodo, la modernidad económica y cultural comenzó a florecer en centros urbanos como Estambul, El Cairo, Alejandría o Beirut. Nuevos intelectuales y estadistas, aunque apegados a sus raíces islámicas y otomanas, adoptaron nuevas formas de vivir y de relacionarse y exploraron nuevos horizontes, estimulados en parte por la dolorosa evidencia de la superioridad material y militar de los europeos. [5]   

Un enclave del activismo cultural y político fueron los Jóvenes Otomanos, un grupo de intelectuales versados en las lenguas e ideas europeas, pero que buscaban un renacimiento de la civilización islámica y otomana. Uno de sus miembros destacados fue Namik Kemal, poeta, ensayista y filósofo político profundamente influenciado por el pensamiento europeo. Tradujo a Montesqieu, comentó a Voltaire y Condorcet y siguió los modelos nacionalistas de Garibaldi y Mazzini. Kemal y muchos otros Jóvenes Otomanos pasaron periodos de tiempo exiliados en París, Londres y Ginebra, donde publicaron periódicos prohibidos en Estambul e intrigaron con grupos e individuos dentro y fuera del gobierno. Intelectual y políticamente, eran cosmopolitas.  

Sin embargo, Kemal defendía con firmeza la idea de que un Islam renacido debería ser la base de la sociedad y el gobierno. Trato de encontrar expresiones islámicas para explicar los principales conceptos e ideas de la Ilustración. Era muy crítico con los funcionarios del gobierno de la Sublime Puerta (Imperio Otomano) por su imitación ciega de Europa, pero, a su vez, él mismo era un renombrado bebedor. Para estos intelectuales y reformistas, el Islam se convirtió en una ideología para argumentar su nacionalismo, en lugar de una doctrina que debiera observarse de manera estricta. 

Muchos miembros de la élite otomana, políticos y altos funcionarios, e incluso algunos Jóvenes Otomanos, se hicieron miembros de logias masónicas. Una situación similar se dio en Egipto durante los siglos XIX y XX. El reformista musulmán más importante de la época, Yamaleddin al-Afghani (1838-1897), conocido como Asadabadi por los iraníes, fue miembro de una de estas logias en Egipto, y, según algunos informes, llegó a ser un maestro masón.  [6]

El cosmopolitismo de al-Afghani no sólo cruzó las fronteras entre Europa y el Islam, sino también entre las culturas musulmanas. Al-Afghani actuó en la India británica, Irán, Egipto y Turquía, así como en las capitales europeas. Escribió en persa, turco y árabe, y sabía algo de francés. Debatió con los reformistas musulmanes de la India y con autoridades religiosas árabes, y su obra más conocida fue una polémica con Ernst Renan, pensador francés de tendencia antirreligiosa. En este último trabajo, Afghani presenta una explicación racionalista de la formación e historia de la religión y de su función social, argumentos que lo llevaron a ser acusado de ateísmo por sus oponentes en el mundo islámico. 

Aunque al-Afghani, al igual que los Jóvenes Otomanos, buscaba restaurar el Islam en su forma original, tanto el estilo intelectual que empleó como el entorno social donde vivió fueron cosmopolitas. Era conocido por frecuentar cafés y clubs, le gustaba el coñac y se rumoreaba que tuvo relaciones sexuales ilícitas. Historiadores árabes que recientemente han escrito sobre estos aspectos de su vida han sido atacados por musulmanes “ortodoxos” que reivindican el legado intelectual de al-Afghani y prefieren no hacer frente a esta dimensión ambigua de su vida.

Las logias masónicas, los cafés y los locales de alterne fueron los principales puntos de encuentro de la cultura cosmopolita, pero Estambul ya disponía de tabernas en el siglo XIX. La prohibición del alcohol es un icono para el Islam “ortodoxo” y político, una seña de autenticidad y una forma de distinguirse del Occidente disoluto. Pero esta prohibición, por supuesto, sólo serviría para alimentar el amor por la bebida en todas las sociedades de Oriente Medio. La poesía, el sufismo (misticismo) y las bellas artes alababan el misterio, la fascinación y el amor por la bebida. [7] Estambul estaba salpicada por la cultura de la bebida, tanto la alta como la baja; desde los suntuosos vinos de mesa de las clases pudientes hasta el gentío de las tabernas frecuentadas por la soldadesca. Tradicionalmente, la gente respetable bebía en privado, pero, en Estambul, la cultura de la bebida también se convirtió en un hábito respetable entre la población masculina y se empezó a consumir alcohol abiertamente. Se trataba de un signo de modernidad.

Según relata Francois Georgeon, el sultán Mahmud II (r. 1808-1839) fue el primer gobernante reformista en relajar las normas que afectaban al consumo de alcohol. Se inspiró en los gobernantes europeos e introdujo el alcohol en las cenas oficiales y los actos públicos. El champán, que no era del todo desconocido en la corte otomana, salió a la luz. A lo largo del siglo, el consumo de alcohol iba a asociarse con la modernidad y la “civilización” ( madaniyat). Más adelante, los nuevos burócratas se convirtieron en la vanguardia de los bebedores. Para atender esta demanda surgió la meyhane, un nuevo tipo de taberna refinada y opulenta regida por profesionales formados en el arte de servir alcohol acompañado de aperitivos (mezze), y en preparar el narguile (pipa de agua). 

Gran parte de esta nueva cultura de la bebida giraba en torno al raki o arak, un licor con sabor a resina o anís, el cual se convirtió en la bebida nacional y en un sello de identidad frente a los vinos europeos. En Turquía recibió el nombre honorífico de arslan sutu (leche de león) y en el mundo árabe, al menos en Irak, halib sba' (en referencia a su color lechoso cuando se le añade agua), convirtiéndose en la bebida preferida en los cafés, clubes y locales de alterne frecuentados por intelectuales y reformistas como Namik Kemal o el estadista Midhat Pasha. Más adelante, durante el reinado más religioso y autoritario de Abdul-Hamid II (r. 1875-1908) se produjo, tanto a nivel religioso como médico, una reacción contra esta cultura de la bebida, pero según parece tuvo poco efecto.

El raki iba a surgir de nuevo como parte de la cultura de la República de Turquía durante la época de Ataturk (él mismo un devoto bebedor), conservando un papel simbólico muy poderoso. En 1994, durante las elecciones municipales que llevaron al poder en Estambul al Refah Partisi, de tendencia islamista, uno de los primeros conflictos que surgió entre los alcaldes islamistas y la burguesía kemalista fue el del consumo de alcohol. [8]  

Los bares y restaurantes de Beyoglu, el centro cosmopolita de la ciudad, se convirtieron en el objetivo del alcalde, quien no se atrevió a prohibir el alcohol, pero introdujo medidas que limitaban la presencia pública de éste. Se pidió que los establecimientos no sirvieran alcohol en terrazas y mesas en la calle, y que ocultaran a los clientes bebedores detrás de cortinas. Un clamor por parte de las clases burguesas y modernizadas se alzó contra la medida, con manifestaciones en las que se bebía por las calles, lo cual pronto obligó al alcalde a dar marcha atrás. En una reciente visita a Estambul encontré dos nuevos bares en Beyoglu: uno especializado en vinos, llamado Victor Cohen Seraphanesi, y el otro con un nombre griego típico, Stavros Seraphanesi. Parece que ambos estaban en manos de empresarios turcos musulmanes que pusieron estos nombres antiguos a sus locales con el fin de recrear el ambiente y la sociedad del antiguo Beyoglu “cosmopolita”.

Pero Estambul no fue el único lugar cosmopolita del mundo islámico. Durante la primera mitad del siglo XX, Egipto fue testigo de un florecimiento sin precedentes en el ámbito intelectual y artístico, cuyo centro fue El Cairo. La nueva universidad egipcia, una vigorosa prensa, la industria del cine, el renacimiento artístico y cultural, y la apertura intelectual miraban al mundo exterior en busca de inspiración e innovación. El trabajo del erudito egipcio Taha Hussein sirve como ejemplo de un periodo caracterizado por las interesantes posibilidades de fecundación mutua entre el pensamiento y la cultura del mundo árabe y Europa. Al Congreso de Música Árabe celebrado en El Cairo en 1932 asistieron músicos y musicólogos del mundo árabe y las principales figuras europeas, como los compositores Bela Bartok y Paul Hindemith. El programa del congreso incluía de manera explícita debates sobre los vínculos entre la tradición y la modernidad, y entre el particularismo y el universalismo. (Paradójicamente,  fue Bartok quien defendió la música tradicional frente a los modernistas árabes que proclamaban la decadencia de lo antiguo y la necesidad de innovar y evolucionar conforme al “progreso universal”).

El antropólogo británico E. Evans Pritchard, quien ocupó la cátedra de filosofía y sociología en la Universidad de Egipto, ofreció una fructífera conferencia sobre religiones antiguas ante una numerosa audiencia. La novela de 1938 escrita por Tawfiq al-Hakim y titulada Un pájaro de Oriente también exploraba la relación entre la cultura árabe y la francesa.

Las películas de la época –una generación de directores innovadores como Kamal Selim, Salah Abu Seif y Youssef Shahin– retratan un universo de amor y música en entornos sociales que reflejan el contraste entre lo viejo y lo nuevo, entre los suburbios populares y los barrios europeizados. La mezcla cultural cairota era cosmopolita en un sentido mucho más profundo que el famoso mito de Alejandría, muy conocido por la recreación llevada a cabo por Laurence Durrell en su Cuarteto de Alejandría . 

Este emocionante periodo tocó a su fin con el golpe de Estado de 1952 y la ascensión a la presidencia de Gamal Abdel-Nasser en 1954. Tras la invasión tripartita de Egipto, la cual finalizó con la humillación de británicos y franceses, Egipto se convirtió en un bastión del nacionalismo árabe inspirado en la economía planificada al estilo soviético. [9] La posterior expulsión de las diversas comunidades europeas y de Oriente Medio socavó aquella cultura cosmopolita. Pero, una vez más, la cuestión no se reduce a un cosmopolitismo con sabor europeo frente a la auténtica identidad árabe o islámica. El nacionalismo árabe estaba profundamente influenciado por el nacionalismo romántico alemán (así como por el socialismo soviético), abiertamente anti-cosmopolita. [10] Este punto de vista basado en los lazos de sangre y el territorio se transmitió en gran medida en el ámbito cultural como algo opuesto a la “civilización”, implícitamente decadente y cosmopolita. La civilización se convirtió en un barniz superficial y artificial, una tentación para los débiles y manipulables que debilitaba las raíces innatas de la cultura popular (volkskultur , en alemán). 

El nacionalismo aspira a la pureza, a echar raíces y a resultar inevitable, mientras que el cosmopolitismo es híbrido, cambiante y rebosante de vitalidad. La cultura cosmopolita es una amenaza y un desafío tanto para el nacionalismo como para el fundamentalismo religioso.

En la primera mitad del siglo XX, una generación de intelectuales reformistas musulmanes abiertos al exterior fue reemplazada por otra de líderes populistas interesados en movilizar a las masas, con una noción del Islam mucho más puritana y etnocéntrica, inspirada principalmente en los Hermanos Musulmanes de Hassan al-Banna. [11] Estos son los llamados “fundamentalistas”. Su ideología se basaba en un supuesto regreso a la pureza del Islam primitivo y a las primeras generaciones de musulmanes, de ahí la expresión salafi (salaf significa “predecesor”). No obstante, su política se basaba esencialmente en los movimientos de masas modernos y populistas. Su atractivo residía en gran medida en su lucha por liberar a la nación de la dominación extranjera. A un nivel simbólico, sin embargo, esto significaba eliminar las costumbres y el estilo de vida “extranjeros”, no sólo rechazando a los europeos sino también a sus compatriotas y correligionarios que adoptaban costumbres europeas. Rechazaban precisamente las formas y estilos considerados “cosmopolitas”. En este sentido, nacionalistas y salafistas, de ningún modo aliados naturales, hicieron causa común contra la cultura cosmopolita. Un aspecto esencial de ambos programas es considerar la cultura occidental como una influencia negativa: al-ghazw al-fikri ; ideas extrañas y estilos de vida corruptos.

Mucho se ha hablado sobre el fenómeno global que es el fundamentalismo, el cual busca seguidores en todo el mundo, reclutándolos no sólo en los países islámicos, sino en todo Occidente. Se ha producido una internacionalización del islamismo a través de las guerras en Afganistán y, más tarde, por el aumento de las comunidades y las redes transnacionales de emigrantes. Pero este fenómeno transnacional no tiene nada de cosmopolita. Si bien las redes de comunicación son transnacionales, la ideología y el enfoque de este nuevo Islam global están orientados hacia el particularismo social y el exclusivismo estrecho de miras.

Mientras que el verdadero Islam global es diverso y multifacético, llegando en muchos lugares a mezclarse con éxito con las culturas locales, [12] el salafismo insiste en una noción del Islam estrecha, anacrónica y supuestamente “pura”, la cual, como hemos visto, tiene poca relación con la historia real vivida en cualquiera de los países de Oriente Medio, eliminando de la memoria colectiva las huellas de la cultura cosmopolita. Enterrada bajo el poderoso impulso de la globalización, el nacionalismo y el fundamentalismo en alza, la excepcional contribución de la cultura cosmopolita de Oriente Medio debe ser respetada y recuperada.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo disponible online en: http://newhumanist.org.uk/1284/champagne-islam El texto es una adaptación de la conferencia que el autor dio con ocasión de su nombramiento como profesor del Birkbeck College de Londres. Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).

[2] Sami Zubaida, nacido en 1937, es profesor emérito de Política y Sociología en Birkbeck, Universidad de Londres, y profesor de Derecho y Política del mundo islámico en la Universidad de Nueva York. (Nota de la Redacción).

[3] Para más información, véase Jason Goodwin, Los señores del horizonte , Alianza, Madrid, 2006; Redacción Alif Nûn, “ Política y sociedad en el Imperio Otomano ”, revista Alif Nûn nº 34, enero de 2006. (Nota de la Redacción).

[4] “La masa de súbditos [otomanos] se dividía en diversas comunidades llamadas millets , creadas en función de su afiliación religiosa. Estas comunidades eran relativamente autónomas, pues poseían sus propias leyes e instituciones para administrar los asuntos domésticos que afectasen a los miembros de su propia comunidad, así como su propio régimen fiscal. Cada millet estaba dirigido por su propio jefe religioso que se erigía en intermediario entre la administración otomana y los miembros de su millet, además de ser el responsable de recaudar la jizya [impuestos] y de mantener el orden público”. Redacción Alif Nûn, “Política y sociedad en el Imperio Otomano” , ob. cit. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información sobre el impacto de Occidente en el mundo islámico, véase Bernard Lewis , ¿Qué ha fallado? El impacto de Occidente y la respuesta de Oriente Próximo , Siglo XXI, Madrid, 2002; Francis Robinson y Peter Brown, “ El auge de Europa y la respuesta del Islam hasta mediados del siglo XX ”, revista Alif Nûn nº 53, octubre de 2007. (Nota de la Redacción).

[6] Para más información sobre la figura de al-Afghani, véase Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Bellaterra, Barcelona, 2000. (Nota de la Redacción)

[7] Tradicionalmente, el uso de la metáfora del vino en el lenguaje del sufismo se refiere a la embriaguez amorosa provocada por la unión con Dios, y no debe entenderse textualmente como una invitación al consumo de alcohol. No obstante, no deja de llamar la atención que en una cultura supuestamente abstemia como la musulmana, los sufíes recurrieran al simbolismo del vino. Para más información sobre complejo simbolismo sufí sobre el vino, véase Sheij Muzaffer Ozak al-Yerrahi, El amor es el vino , Biblos, Buenos Aires, 1999; Javad Nurbakhsh, Simbolismo sufí (vol. I) , Nur, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción)

[8] Para más información, véase Thierry Zarcone, El Islam en la Turquía actual , Bellaterra, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[9] La invasión de Egipto fue llevada a cabo por tropas británicas, francesas e israelíes cuando Nasser decidió nacionalizar el Canal de Suez. Para más información sobre estos acontecimientos históricos, véase David Solar, “ El nacimiento de Israel (II) ”, revista Alif Nûn nº 60, mayo de 2008; Pedro Martínez Montávez, “Egipto: de Faruq a Nasser”, revista Alif Nûn nos 66 (diciembre de 2008) y 67 (enero de 2009) . (Nota de la Redacción). 

[10] Para más información, véase Martin Kramer, “Nacionalismo árabe: una identidad falsa”, revista Alif Nûn nos 64 (octubre de 2008) , 65 (noviembre de 2008) y 66 (diciembre de 2008) . (Nota de la Redacción).

[11] Para más información sobre la figura de Hassan al-Banna, véase Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , ob. cit. (Nota de la Redacción)

[12] Para más información, véase V. S. Naipaul, Al límite de la fe: entro los pueblos conversos al Islam , Debolsillo, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).


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