Introducción

En este ensayo intentaré esbozar el perfil de un marco metodológico general de estudio e investigación en el que la especial cultura judeo-árabe disponga de un lugar propio o, en otras palabras, en el que se libere de la tutela exclusiva de la intelectualidad judía y pueda ocupar el lugar que le corresponde en el estudio comparado de las religiones y de las influencias religiosas, sobre todo con respecto al Islam.

Con la expresión “cultura judeo-árabe en la Edad Media” me refiero en particular a esa parte de la literatura religiosa judía de todo tipo, escrita a la sombra del Islam, normalmente en árabe pero con caracteres hebreos, durante el periodo comprendido desde antes de Saadiah Gaon hasta la época de Maimónides y su hijo Abraham, es decir, desde aproximadamente el siglo VIII hasta finales del siglo XIII. En mi opinión, esta cultura no es tan solo una cultura judía que se expresa en lengua árabe, sino más bien una cultura judeo-islámica. En consecuencia, no es suficiente con señalar que los escritores judíos que escribieron en árabe durante este periodo estaban influenciados por las ideas vigentes en ese momento en el Islam, sino que su trabajo debe ser visto como el fruto de siglos de una cultura creativa y fértil, compartida por ambas religiones. De igual modo, la lengua árabe utilizada por los judíos en este periodo no debe ser considerada como un mero instrumento empleado por dichos judíos, sino como una parte integral de la cultura religiosa que habían absorbido.

Se conoce bastante bien hasta que punto una cultura absorbió y asimiló las influencias de la otra, así como las condiciones que permitieron esta absorción y asimilación. El famoso orientalista H. A. R. Gibb, quien estudió la influencia del Islam en el Renacimiento europeo [2] , estableció, entre otros, tres principios básicos que también pueden constituir un punto de partida adecuado para analizar la influencia del Islam en la cultura judeo-árabe medieval. Estos son: 

1.- Ninguna cultura absorbe influencias de otra a menos que ambas posean cierto parecido o afinidad, y el terreno sea preparado mediante actividades similares.

2.- La absorción de influencias externas es un signo de la vitalidad de la cultura o la religión que las absorbe, pero “los elementos que toma prestados [esa cultura o religión] sólo conducen a esa vitalidad en la medida en que se alimentan de las actividades que llevaron en un primer lugar a su préstamo”.

3.- Otra prueba de la vitalidad de la cultura que absorbe las influencias es que dicha cultura sea capaz de limitar estas influencias externas a ciertos ámbitos, evitando así que sean demasiado fuertes y socaven los cimientos de la cultura que las asimila. “Una cultura viva ignora o rechaza todos los elementos de otras culturas que entran en conflicto con sus valores fundamentales, actitudes emocionales y criterios estéticos”. [3]

No hay duda de que todo esto se puede aplicar a las relaciones entre Judaísmo e Islam. La similitud esencial de estas dos religiones monoteístas que, a diferencia de otras, parecían tener desde un principio una relación especial, condujo a importantes préstamos mutuos. El hecho de que el Islam asimilara muchos elementos judíos en el momento de su origen y durante los años de su consolidación fue la razón por la cual muchos sabios judíos adoptaron una actitud mucho más indulgente hacia la nueva religión que hacia otras, declarando incluso de forma explícita que el Islam no debe considerarse como una forma de idolatría y que difiere del Cristianismo en aspectos esenciales [4] . Por otra parte, no hay duda de que el Judaísmo, cuando menos, expresó ciertas reservas con respecto a los préstamos y la asimilación de influencias islámicas. Como veremos más adelante, estás reservas fueron especialmente fuertes en el ámbito del misticismo, aunque muchos judíos se sintieron muy atraídos por las enseñanzas de la mística islámica (sufismo). También es un hecho comprobado que muchos elementos islámicos que fueron absorbidos por la cultura judía habían sido adaptados y desarrollados con un espíritu claramente judío. 

Sin embargo, para comprender adecuadamente la cuestión es necesario añadir al menos tres interesantes e importantes puntos de vista a los tres principios antes citados:

1.- Se pueden distinguir claramente dos periodos en las relaciones entre el Judaísmo y el Islam. Durante el primer periodo –el siglo VII y quizás también el VIII–, el Judaísmo, más que ninguna otra religión y cultura, produjo un impacto decisivo sobre el Islam, una nueva religión en proceso de consolidación. En el segundo periodo –probablemente desde el siglo VIII, y en particular desde el IX en adelante– el Islam, que se había convertido en una rica y variada cultura, influyó profundamente en la cultura judía. En consecuencia, la relación entre estas dos culturas puede considerarse como un círculo cerrado, un extraño fenómeno en las relaciones culturales. Así pues, a veces es posible encontrar una idea, concepto o costumbre que el Islam primitivo absorbió del Judaísmo, lo asimiló de un modo genuinamente islámico y, con su ropaje musulmán, lo transmitió de nuevo al Judaísmo. Por ejemplo, la idea de intención (la kavanah, o actitud mental que debe acompañar al cumplimiento de un deber religioso) fue tomada sin duda de fuentes judías –sobre todo talmúdicas [5] – por los pensadores musulmanes, quienes la introdujeron en el Islam a través de una sentencia (hadiz) atribuida al Profeta o en dichos de los sufíes (místicos pietistas). Sin embargo, el Islam también transformó este concepto en una fórmula que a veces puede privarlo de su propio espíritu: antes de cumplir con un mandamiento, todo creyente debe declarar su intención de llevarlo a cabo, recitando la fórmula: “tengo la intención de llevar a cabo la oración de la mañana (o del mediodía, etc.)”. Parece ser que, en una fase bastante tardía, los círculos pietistas judíos aceptaron esta fórmula y la tradujeron al hebreo. [6]

2.- La interrelación de estas dos culturas –Judaísmo e Islam– también se produjo en presencia de una tercera cultura religiosa, el Cristianismo, la cual mantiene fuertes vínculos con el Judaísmo y el Islam. Esta constante presencia cristiana dejó su impronta en las relaciones entre las otras dos religiones [7] . El Islam, por ejemplo, considera que el Judaísmo y el Cristianismo pertenecen a la misma categoría en muchos aspectos. Las reconoce como las dos religiones monoteístas más antiguas, aun cuando proclame haberlas superado y abrogado. A judíos y cristianos, conocidos como “pueblo del Libro” (Ahl al-Kitab ) o “Pueblo protegido” (Ahl adh-dhimma), se les reconoció la libertad de culto, aunque les fueran impuestas muchas restricciones humillantes [8] . Los judíos, por su parte, solían considerar el Islam como un equivalente del Cristianismo (como hizo Judah Halevi, por ejemplo, en su Kuzari, Libro IV, art. 11) o como su contrario (como, por ejemplo, Maimónides, en su Teshuvot). Sólo en contadas ocasiones se ocupaban del Islam de manera independiente, sin relacionarlo con el Cristianismo.

3.- Esto nos conduce a una de las características más importantes y destacadas de la relación entre el Islam y el Judaísmo (y ahora también podemos añadir al Cristianismo) en el Oriente árabe medieval. Existía una profunda y auténtica alianza religiosa y cultural entre estas tres religiones, en su enfrentamiento común con la herencia cultural pagana, la cual, oculta en la filosofía árabe, amenazaba por igual la existencia de las tres religiones reveladas [9] . El alcance y la profundidad de esta colaboración espiritual resulta de lo más sorprendente, y probablemente no tenga paralelo en ningún otro periodo de la historia humana. Parece que sólo en este particular contexto cultural del Islam medieval pudo surgir semejante alianza espiritual. El rico idioma árabe, con su avanzada terminología religiosa y filosófica, en el cual escribieron eruditos y pensadores de las tres religiones, también supuso un factor importante. Podemos ofrecer un ejemplo destacado: desde hace mucho tiempo se sabe que la obra de Bahya ibn Paquda titulada Los deberes del corazón contiene un capítulo (“Los modos de discernimiento de las criaturas” o Bab al-I'tibar fi-al-majlukun ) que es sorprendentemente similar al libro La sabiduría de Dios en Sus criaturas (Al-hikma fi majlukat Allah), escrito probablemente por al-Ghazali (m. 1111), uno de los mayores pensadores musulmanes de todos los tiempos [10] .  Algunos pasajes de estas obras, donde se alaba la creación de Dios, y en especial al hombre, son literalmente idénticos, y sus contenidos generales son los mismos. Desde hace tiempo se pensaba que Bahya copió a Ghazali. Sin embargo, D. Z. Baneth descubrió un manuscrito en el que ambos basaron su trabajo, y sostiene que fue escrito por un autor árabe cristiano. Tanto Bahya ibn Paquda como al-Ghazali habrían adaptado este libro, cada uno al estilo de su propia religión, en gran medida añadiendo versículos de la Torá y de los sabios judíos en el primer caso, y versículos del Corán o sentencias del Profeta y de sus compañeros, en el caso de al-Ghazali.

La influencia judía sobre el Islam

Hasta ahora, la relación entre Judaísmo e Islam ha sido considerada “desde fuera”, por así decirlo –un paso necesario si deseamos estudiar el periodo árabe de la historia judía o el tipo de cultura judía que surgió a la sombra del Islam. Sólo así es posible obtener una visión global de la relación entre ambas culturas, sin la cual nos vemos obligados a enredarnos en detalles, sin ser capaces de discernir claramente el marco general. Sin embargo, ahora es necesario considerar estas culturas “desde dentro”, con el fin de determinar sus características y rasgos más notables.

No obstante, primero debemos hacer frente a un problema metodológico importante. Existe una tendencia generalizada a atribuir un fenómeno que se produce en dos culturas a la influencia de la cultura más antigua sobre la posterior. A. Geiger, en la introducción de su libro Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommem? (Leipzig, 1830), e I. Goldziher ya advierten contra esta tendencia cuando se estudian las relaciones entre Judaísmo e Islam. Acontecimientos y fenómenos similares en distintas culturas no son necesariamente el resultado de la influencia de una cultura sobre la otra, sino que también pueden ser el fruto de unas condiciones externas similares, de las necesidades religiosas y los cambios de los individuos o de la comunidad, etc. Algunos ejemplos pueden ilustrar esta cuestión.

Tanto el Judaísmo como el Islam son únicos en el sentido de que poseen una ley sagrada transmitida oralmente, además de una ley divina transmitida por escrito [11] . Sin embargo, cabe preguntarse si este fenómeno en el Islam es necesariamente una consecuencia de la influencia de la religión más antigua. Es cierto que, cuando la ley musulmana de transmisión oral (as-Sunna ) fue recogida por escrito, quienes se oponían a ello emplearon argumentos muy similares a los de los sabios judíos que se opusieron a la recopilación de la ley oral en forma de libro. No obstante, Goldziher rechaza frontalmente que se trate de un caso de influencia directa del Judaísmo. La ley oral está destinada a aparecer tarde o temprano en una religión que posee una ley escrita, pues se deben ofrecer respuestas a las nuevas preguntas y necesidades que van surgiendo, las cuales no pueden resolverse mediante la ley escrita. También es natural que tales sugerencias tropiecen al principio con una fiera oposición, aunque poco a poco la ley oran va ocupando su lugar junto a la ley escrita e incluso llega a eclipsarla tanto en materia de doctrina como de práctica. En el Islam, esto incluso está expresado de manera explícita en un dicho según el cual la ley oral, la sunna del Profeta, puede cambiar o incluso abrogar afirmaciones concretas del Corán. Tanto en el Judaísmo como en el Islam se dice expresamente que las sentencias posteriores de la ley oral son tan sagradas y vinculantes como las primeras palabras del legislador. En el Judaísmo, esto quedó establecido por Rabbi Joshua ben Levi: “Incluso lo que un magnífico estudiante pueda decir a su maestro en el futuro, ya le fue dicho a Moisés en el Monte Sinaí” (T. J., Hag. 1, 8); y en el Islam, en dichos paradójicos atribuidos al Profeta Muhammad, tales como: “Todas las cosas bellas que se dicen proceden de mí, tanto si las he dicho yo como si no”. [12]  

Otro ejemplo es el mandamiento islámico de hacer al menos una vez en la vida la peregrinación a los lugares santos de La Meca. Abraham I. Katsh mantiene que esta práctica fue adoptada del Judaísmo (véase Éxodo, 23:14 y sigs., y Deuteronomio, 16:16-17). [13]   Sin embargo, esta hipótesis carece de fundamento. El Hayy era ya una práctica común en la Península Arábiga durante la época preislámica y el Islam la adoptó, dándole una interpretación etiológica y monoteísta, tal y como hizo el Judaísmo con los muchos vestigios paganos que preservó. 

Sin embargo, no cabe duda de que existen muchos casos en los que sí puede establecerse con certeza la influencia directa de una religión sobre la otra, en especial del Judaísmo sobre el Islam. Esta influencia no sólo se aprecia en conceptos e ideas básicos, narraciones bíblicas [14] (como los relatos de los Patriarcas) o leyes, sino también en detalles menores, aunque el tema principal de este artículo es la segunda etapa de la interacción entre musulmanes y judíos, durante la cual el Judaísmo recibió la influencia del Islam.

En un principio, el ayuno islámico que ahora es el Ramadán se llevaba a cabo el décimo día del primer mes, desde la salida hasta la puesta de sol, como en el Día de la Expiación judío (Yom Kipur). Es probable que la decisión de ayunar durante todo un mes se tomara como resultado de la decepción de Muhammad con los judíos y su deseo de romper relaciones con el Judaísmo. Sin embargo, en el siguiente versículo del Corán podemos apreciar un interesante ejemplo de la influencia judía: “...comed y bebed hasta que al amanecer podáis distinguir un hilo blanco de un hilo negro” (2, 187). Es casi seguro que este versículo proviene de la Mishná Ber. 1, 1: “¿Cuándo debe recitarse la oración de la mañana? Cuando el azul pueda distinguirse del blanco”. Para un judío, envuelto en su manto de oración blanco con franjas azules, estas palabras tienen un significado real, pero transferidas a un ámbito completamente ajeno revelan la influencia directa del Judaísmo. [15]  

A la misma categoría pertenece un pasaje del relato coránico sobre José (azora 12) y sus comentarios. Cuando la esposa de Putifar se enteró de que las mujeres hablaban a escondidas sobre la pasión que sentía por José, las invitó a comer y les ofreció un cuchillo a cada una. Cuando José entró, se sintieron tan abrumadas por la hermosura de éste que se cortaron sin darse cuenta. Es probable que los cuchillos fueran para cortar la fruta que tenían delante, pero el Corán no nos informa de que fruta se trataba. También podemos encontrar este relato en los midrashin tardíos, como por ejemplo el Midrash ha-Gadol, compuesto bajo la influencia musulmana del Corán. Sin embargo, los comentaristas señalan que las fruta del relato era el etrog (limón), completamente desconocido en el norte de la Península Arábiga. Los israelitas, en cambio, ya conocían esta fruta, quizás incluso desde una época tan temprana como el cautiverio de Babilonia, y tal vez transmitieran esta historia al Islam, junto al relato de José. [16]  

La influencia islámica sobre el Judaísmo

Volvemos ahora a la segunda fase de las relaciones entre judíos y musulmanes, el largo periodo durante el cual el Islam ejerció su influencia sobre el Judaísmo. Esta investigación todavía se encuentra en su etapa inicial, a pesar de que muchos expertos –sobre todo judíos– se han ocupado de ella desde el siglo XIX, y de que los resultados de sus estudios se han publicado en decenas de libros y cientos de artículos dispersos por revistas y libros. 

Hoy en día, casi todo el mundo reconoce la influencia filosófica y teológica del Islam sobre el pensamiento judío de la Edad Media, o sobre la historia y el modo de vida de los judíos en el mundo islámico. Los numerosos estudios de Goldziher quizás también han ayudado a que se acepte con más naturalidad el hecho de que las fuentes musulmanas contienen mucho material para el estudio de la historia y la vida religiosa judías. Sin embargo, sólo unos pocos expertos, en especial S. D. Goitein, G. Vajda, N. Wieder y M. Zucker, se han ocupado hasta ahora de la influencia de la terminología religiosa y la tradición islámicas sobre la literatura y la tradición judías.

La variedad de lengua árabe hablada por los judíos también se ha estudiado hasta ahora desde el punto de vista lingüístico, como equivalente de la hablada por los cristianos o como un aspecto adicional del árabe hablado en Oriente Medio. El árabe fue el idioma más hablado por los judíos y el más empleado por éstos en todas las variedades de su literatura religiosa. Un examen detallado puede ayudarnos a apreciar la tremenda influencia religiosa del Islam sobre los sabios judíos de la Edad Media; una influencia que fue algo más que un simple fenómeno lingüístico. Decenas de términos religiosos islámicos penetraron en la literatura judía, incluyendo formas de denominar la Torá procedentes de términos coránicos como al-Kitab, ash-Shari'a, al-Mashaf, an-Nuzul, Um al-Kitab e incluso al-Qur'an .

Los capítulos de la Torá se llamaban sura [castellano: azora] (los versículos conservaron su nombre hebreo pasuq, aunque para el plural se empleaba la forma árabe pawasiq). La ley oral se hacía llamar sunna o fiqh, el cantor imam, Jerusalén se convirtió en Dar-a-Salam, Abraham era conocido como Jalil Allah y Moisés como Rasul Allah, igual que Muhammad; el Mesías fue llamado al-Qa'im al-Muntazar, como el Mesías esperado por los shi’íes; la dirección de la oración hacia el este se llamó al-qibla, nombre que los musulmanes dieron a la dirección de su oración hacia La Meca. Hay, además, cientos de palabras de carácter religioso que pueden clasificarse como un mero fenómeno lingüístico. Entre ellas están al-mu'minun (los creyentes), nawafil (oración opcional), yama‘a (congregación, comunidad), minyan (la cantidad mínima de diez hombres necesaria para llevar a cabo la oración judía), bid'a (innovación religiosa no deseable), etc. [17] Al contrario que en Occidente, donde nunca emplearon sus nombres no hebreos con fines religiosos, los judíos utilizaron sus nombres árabes en la sinagoga, en los contratos matrimoniales, etc.

Los judíos también emplearon muchas frases en las que combinaban palabras hebreas y árabes, como Salat al-Shaharit o Laylat al-Pesah, y términos árabes como qadi o mufti (juez) y fatua (para designar la ley judía o halajá). Aparte de estos vocablos, la literatura judía está repleta de citas literales procedentes del Corán y el Hadiz, y de la literatura islámica posterior. Las traducciones medievales de obras árabes al hebreo –como el libro de al-Ghazali titulado Mizan al-amal (“El criterio de la acción”), traducido al hebreo por Abraham ben Hasdai– también conservan versículos coránicos y dichos proféticos en su versión hebrea, pero a veces se añadían versículos de la Biblia y citas de los sabios judíos [18] . Los autores judíos cambiaban a menudo los nombres propios, pero rara vez la propia cita. Por ejemplo, en lugar de “Aisha”, la esposa del Profeta Muhammad, citaban a “la profetisa Débora”; en lugar de escribir “dijo Umar ibn Jattab”, escribían “dijo Rabbi Akiva”; sustituían a Abu Hanifa y ash-Shafi‘i por Ravina y Rav Ashi, la expresión “dijo el mensajero de Allah” por “dijo uno de los profetas” o “dijo uno de los hijos de los profetas”, “las palabras de los sahaba ” (los compañeros del Profeta Muhammad) por “las palabras de nuestros sabios”, etc. [19]  

Por otra parte, en la genizah de El Cairo [20] y en otros lugares se han hallado versículos del Corán (en especial las dos últimas azoras) y fragmentos de literatura religiosa (por ejemplo, versos del místico y mártir al-Hallay [21] o de la autobiografía del al-Ghazali) [22]   escritos en árabe con transcripción hebrea, aparentemente para usarlos como amuletos o para el estudio. Durante la Edad Media, todo el Corán fue copiado palabra por palabra en caracteres hebreos, probablemente para ocultar que los judíos lo leían y lo estudiaban, algo que tenían terminantemente prohibido. A diferencia de algunos expertos, quienes consideran el uso de caracteres hebreos para escribir el árabe como una prueba de que los judíos no se incorporaron al universo espiritual de la cultura islámica tan plenamente como a la moderna cultura europea, yo sostengo que el uso del árabe por parte de los judíos es mucho más que un mero fenómeno lingüístico y que tuvo repercusiones culturales y religiosas de gran alcance. El Judaísmo medieval en el Oriente árabe no sólo fue “arabizado”, sino que llevó estampado el sello del Islam en casi todos los ámbitos de la vida, y no sólo en el filosófico y el teológico. [23]  

Podemos ofrecer aquí unos cuantos ejemplos, algunos mejor conocidos que otros. El primero proviene del campo de la lingüística, pero su importancia supera con mucho este ámbito. La habilidad lingüística de los árabes y su veneración por la lengua árabe desde los albores de su civilización (véase, por ejemplo, la poesía preislámica) [24] , puede haber sido una de las razones por las que el Corán, la Palabra de Allah, fue considerado como la principal prueba del carácter milagroso de la verdad encerrada en el mensaje de Muhammad (del mismo modo que, según los hadices, los anteriores profetas llevaron a cabo sus propios milagros, de acuerdo a las características de su  pueblo y de su época). Esta veneración hacia la lengua fue adoptada por los judíos medievales (Moisés ibn Ezra fue uno de los intermediarios) e incluso dio lugar a un renacimiento del hebreo, con el fin de demostrar que éste no era en ningún caso inferior al rico idioma de sus vecinos musulmanes. Incluso la creencia musulmana de que el Quraish, la tribu a la que pertenecía el Profeta Muhammad, hablaba un idioma más puro que el resto de los árabes, tuvo su equivalente judío en la creencia de que las tribus de Judá y Benjamín hablaban la forma más pura de hebreo [25] . En ésta y otras materias similares no hay duda de que los judíos recibieron la influencia de tendencias musulmanas de una naturaleza claramente religiosa, y no hay razón para asumir que estas concepciones pudieran haber brotado en un principio de forma natural en tierra judía.

El segundo ejemplo proviene del campo de la historia. Se trata de un fenómeno extraño, ajeno al espíritu del “Pueblo del Libro”. Algunos de los falsos mesías judíos, surgidos a la sombra del Islam, se jactaban de su analfabetismo y estaban orgullosos de afirmar que no sabían leer ni escribir. Una vez más podemos ver aquí un caso evidente de influencia musulmana, concretamente de la idea de an-nabi al-ummi (el profeta iletrado), un título conferido a Muhammad sobre la base de una oscura expresión coránica cuyo significado era que el Profeta se consideraba a sí mismo como un enviado para todas las naciones, pero que muy pronto fue interpretada como “el profeta que no sabe leer ni escribir”. [26]   

El siguiente ejemplo pertenece a una esfera bien diferente. Tanto el Judaísmo como el Islam poseen un tipo especial de literatura que consiste en la recopilación de decisiones legales ofrecidas como respuesta a preguntas de personas individuales. Estas respuestas (fatua, pl. fataua, en árabe) tienen fuerza legal y han sido recogidas en decenas de libros que, tanto en el Judaísmo como en el Islam, sirven como precedentes legales en los que basar decisiones posteriores. Es cierto que el Derecho Romano también conoció este tipo de literatura jurídica (Jus Respondendi) y la posibilidad de que judíos y musulmanes adoptasen esta práctica no debería rechazarse a la ligera.

Sin embargo, en el caso del Judaísmo y el Islam es difícil establecer con certeza cual de las dos literaturas fue la primera. En general, podemos afirmar que gran parte de la ley religiosa musulmana elaborada en Irak se vio influenciada hasta cierto punto por la halajá judía, la cual alcanzó su cenit allí bajo los gueonim. [27] Por lo tanto, parece razonable suponer, como hace Goitein, que la rica literatura de la halajá dejó su impronta en las primeras leyes del Islam, aunque, por otro lado, también debería considerarse la posibilidad de que la halajá judía se viera impulsada por el ascenso y la influencia del Islam [28] . También debe tenerse en cuenta que el Islam tenía las mismas necesidades que el Judaísmo, lo cual condujo al desarrollo de una literatura similar. La tremenda revolución socioeconómica que afrontaron los judíos bajo dominio musulmán (su transición de un pueblo de agricultores a un pueblo de comerciantes) condujo a la aparición de leyes similares a las del Islam, lo cual es, en gran medida, producto una civilización mercantil y burguesa. [29]  

Sea como fuere, lo cierto es que las dos religiones, Judaísmo e Islam, parecen ser las únicas en el mundo que poseen este tipo de literatura jurídica (el nombre musulmán para la halajá judía es shari‘a [30] , que significa “camino principal”, y las distintas escuelas jurídicas musulmanas se llaman madhahib [31] , una raíz relacionada con “ir”, la cual expresa la idea de “modo de vida”, exactamente igual que el término hebreo halajá). Como ya se mencionó antes, ambas religiones poseen una ley oral de carácter sagrado junto a la ley escrita, y ambas crearon una vasta literatura religiosa de carácter jurídico, basada principalmente en la analogía racional. En ambas, esta literatura fue producto del trabajo de eruditos religiosos independientes (fuqaha o ulama, en árabe), y en ambas, las distintas escuelas jurídicas se consideran todas ellas igualmente ortodoxas. En ambas, la dedicación a la ley religiosa se considera un precepto divino e incluso se cree que Dios mismo se ocupa de esta actividad, junto a Su séquito celestial; ambas tienen unos principios básicos similares, categorías parecidas para clasificar todos los actos humanos y decenas de referencias jurídicas idénticas. Sin embargo, resulta imposible determinar con certeza donde apareció primero este género literario, o si fue resultado de la influencia de una religión o de la otra. Apenas existe literatura judía de este tipo anterior a la época de R. Yehuda Gaon (mediados del siglo VIII) y, en ese mismo periodo, en el Islam sólo hay unas pocas referencias “privadas” de individuos como Ibrahim al-Nakh'i de al-Kufa, quien vivió durante el siglo I de la Hégira. Según los expertos que opinan que este género literario ya se daba en el Talmud y que los gueonim se limitaron a continuar el trabajo de los antiguos sabios judíos, el Islam habría adoptado esta literatura jurídica del Judaísmo, aunque la cuestión todavía requiere una investigación exhaustiva. Por otro lado, I. Goldziher demostró que la influencia de la literatura jurídica islámica sobre el Judaísmo puede confirmarse con cierta seguridad, al menos en algunos detalles. En los países islámicos, mucha de esta literatura judía fue escrita en árabe, y la preguntas dirigidas a los sabios de todo el mundo comenzaban a veces con la siguiente expresión: ¡Que nuestro maestro nos instruya y que el Señor le otorgue una doble recompensa!”. ¿Pero por qué una doble recompensa? Goldziher demostró que esta expresión se basa en una popular sentencia atribuida al Profeta, que dice: “Si un juez decide con prudencia y su decisión es justa, recibirá una doble recompensa del Señor”. [32]  

Un ejemplo más de este tipo de literatura ilustra la influencia islámica sobre el Judaísmo, aun cuando todo este género literario de carácter religioso pueda haberse iniciado en el Islam por influencia judía. La literatura religiosa judía prohíbe tocar cualquier tipo de instrumento musical durante el Sabbath y los festivos, en señal de duelo por la destrucción del Templo. Sin embargo, durante el periodo comprendido entre Saadiah Gaon y Maimónides, se incorporó otro argumento extraño para justificar esta prohibición, relacionado con los hábitos inmorales de músicos y cantantes (en especial las mujeres). Parece que esto refleja la opinión negativa que los religiosos musulmanes tenían de la música, con excepción de los pietistas sufíes, quienes cultivaban la música religiosa [33] . Algunos eruditos musulmanes llegaron a prohibir que cantantes y músicos comparecieran como testigos en un tribunal, pues su profesión los incapacitaba para prestar declaración. Los sabios judíos del mismo periodo siguieron este ejemplo y prohibieron que los cantantes prestaran declaración ante los tribunales, pues se los consideraba transgresores. [34]

Rabbi Abraham, el hijo de Maimónides

Este último capítulo está dedicado al interesante tema de Rabbi Abraham –hijo de Maimónides y sucesor de éste como líder de la comunidad judía en Egipto (1204-1237)– y, en términos más generales, a la influencia del pietismo y el misticismo musulmán sufí sobre el Judaísmo. Este movimiento musulmán y su maravillosa literatura religiosa tuvieron un tremendo impacto sobre los judíos, quienes se sintieron incluso más atraídos por el sufismo que por la filosofía árabe [35] . Que algunos judíos se unieron realmente a grupos sufíes es un hecho que está atestiguado tanto por fuentes musulmanas como por escritos judíos de la genizah. S. D. Goitein publicó una desgarradora carta de una pobre mujer judía al nagid (líder) David (probablemente David II Maimónides, quien se convirtió en uno de los líderes de los judíos de Egipto a mediados del siglo XIV), en la que le implora ayuda para que su marido Basir deje de frecuentar a los fuqara (los místicos musulmanes, literalmente: los pobres). Basir había abandonado a su esposa e hijos, estableciendo su residencia en un cenobio sufí situado en una montaña cercana a El Cairo. A la esposa le preocupaba que su marido pudiera abandonar el Judaísmo y que sus tres hijos siguieran por el mismo camino. [36]  

Como ya se ha dicho antes, en la genizah de El Cairo se han encontrado fragmentos de obras en prosa y en verso de místicos musulmanes, escritas en su idioma original pero con alfabeto hebreo, y R. Abraham Gavison de Tremecén, en Argelia (m. 1605), dice en su comentario de los Proverbios que “todo hombre culto debe quedar impresionado por el gran filósofo Abu Hamid al-Ghazali”, cuyos libros eran estudiados por muchos eruditos judíos [37] . Sin duda, Al-Ghazali no sólo fue uno de los grandes pensadores musulmanes, sino también un destacado sufí. Sin embargo, los escritores judíos nunca alcanzaron el mismo grado de éxtasis extremo que ambicionaban los místicos musulmanes y que los inducía a derribar los muros entre religiones, entre el bien y el mal y entre Dios y el hombre.

La vida de R. Abraham, el hijo de Maimónides, representa uno de los episodios más destacados en la historia de esta influencia [38] .  R. Abraham (m. 1237), quien había heredado de su padre la función de Ra'is al-Yahud (líder de los judíos), no sólo fue un líder y un experto en la halaká, sino también un destacado sufí. Escribió un gran compendio sufí titulado Kitab Kifayah al-‘Abidin (“La guía completa para los siervos de Dios”) e intentó atraer a sus coetáneos hacia el estilo de vida sufí y demostrarles, con la ayuda de muchas citas procedentes de fuentes judías, que éste era el verdadero camino para los hombres temerosos de Dios. Si bien las opiniones difieren en cuanto a sus fuentes, no hay duda de que estuvo muy influido por el mundo del sufismo, con el cual llegó a estar muy en contacto en Egipto [39] . Rabbi Abraham argumentaba que el Islam, sobre todo en su versión sufí, preservó muchos elementos de las prácticas y enseñanzas de los antiguos sabios judíos, las cuales éstos últimos habían descuidado intencionadamente con la aparición de círculos pietistas heréticos. Entre estos elementos estaban el arrodillarse y postrarse durante la oración, la ablución ritual, las oraciones nocturnas, etc. El Islam primitivo adoptó estas ceremonias, así como los sentimientos de pavor por el Día del Juicio y el rechazo de este mundo. En el Islam, todos estos elementos se desarrollaron de una manera especial en el ámbito sufí, y por eso los sufíes poseen una relación tan estrecha con los antiguos sabios judíos.

Sin embargo, Abraham no se contentó con el mero estudio teórico. Sus convicciones lo llevaron a exigir el retorno a las costumbres ancestrales mediante la imitación del entorno musulmán, por ejemplo, en el asunto de la oración. En un apartado de su obra, sugiere colocar esterillas y alfombras de oración en el suelo de las sinagogas, al estilo de las mezquitas, y postrarse durante la oración, como hacen los musulmanes [40] . También elogia el silencio respetuoso de las mezquitas, el cual contrastaba de manera flagrante con el ruido y la ausencia de devoción en las sinagogas de su tiempo. Sin embargo, las sugerencia de R. Abraham no fueron adoptadas, como se desprende de los documentos de la genizah . Los miembros de su congregación lo denunciaron ante el gobernador al-Malik al-‘Adil, hermano y heredero de Saladino, acusándolo de intentar imponerles innovaciones (bid'a ) prohibidas por la religión judía. Esto suponía una violación de las leyes del Islam, que a este respecto también se aplicaban a las comunidades no musulmanas bajo su jurisdicción. R. Abraham fue obligado a disculparse ante el gobernador musulmán y a anunciar que no tenía intención de introducir estas innovaciones religiosas, abusando así de su autoridad como líder de la comunidad judía. [41]  

Así pues, la cultura judeo-árabe no debe considerarse como una cultura judía que simplemente se expresó en árabe, sino como una cultura judeo-musulmana compartida y cultivada por los judíos que vivieron bajo dominio musulmán, hablaron árabe y recibieron una profunda influencia no sólo de algunas esferas de la civilización islámica, como la filosofía musulmana, sino de la religión islámica en su sentido más amplio.

-    Paloma Díaz-Mas y Cristina de la Puente, Judaísmo e Islam , Crítica, Madrid, 2007.
-    Rodolfo Gil Benumeya Grimau, Judaísmo e Islam profundos: ambigüedad y espera, fe y entrega , Ibersaf, Madrid, 2008.
-    VV.AA, Miscelánea de estudios árabes y hebraicos , Univ. de Granada, Granada.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación de la obra Some religious aspects of Islam: a collection of articles, E. J. Brill, Leiden, (Holanda), 1981, pp. 72-89. Disponible parcialmente en: http://homedir.jct.ac.il/~green/judeo-arabic.html Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).

[2] H. A. R. Gibb, “The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe”, en John Rylands Library Bulletin nº 38, 1955-56, pp. 82-98, y esp. 85-87.

[3] Este proceso está descrito en detalle en Seyyed Husein Nasr, “El Islam y la ciencia moderna”, revista Alif Nûn nros 70 (abril de 2009) y 71 (mayo de 2009) . (Nota de la Redacción).

[4] Véase, por ejemplo, R. Moses b. Maimon Responsa, ed. y trad. del árabe al hebreo por J. Blau, Jerusalén, 1957, II, pp. 726 y sigs. (en hebreo). Esto no significa que los sabios judíos, incluyendo a Maimónides, se abstuvieran de subrayar las diferencias básicas y los puntos de controversia entre el Judaísmo y el Islam.

[5] Véase Mishnah , Ber. 5:1, 5: “Nadie puede levantarse para recitar la tefillah [oración], si no está calmado. Los hombres piadosos de antaño solían esperar una hora antes de poder recitar la tefillah y dirigir su corazón hacia Dios”.

[6] S. D. Goitein, Jews and Arabs, their Contacts through the Ages , Schocken, Nueva York, 1955, pp. 178-179.

[7] Para un análisis detallado de esta presencia cristiana en las relaciones entre judíos y musulmanes, véase David Nirenberg, “Musulmanes y judíos en la España medieval”, revista Alif Nûn nos 83 (junio de 2010) y 84 (julio-agosto de 2010) . (Nota de la Redacción).

[8] El Islam tomó muchas de estas regulaciones de la legislación bizantina. Véase A. S. Tritten, The Caliphs and their non-Muslim Subjects, Londres, 1930, y Encyclopaedia of Islam. Entrada: Dhimma. (Nota del autor).
En general, estas restricciones afectaban al lugar y al tamaño de iglesias y sinagogas, a la prohibición de transitar por determinadas zonas y a determinadas horas del día, o a la obligación de portar vestimentas distintivas que los identificaran como judíos o cristianos. En cualquier caso, el rigor en la aplicación de estas restricciones ha variado mucho según la época y el lugar. Para más información, véase Xavier de Planhol, Minorías en el Islam. Una geografía de la pluralidad , Bellaterra, Barcelona, 2002; Gudrun Krämer y Joseph A. Kéchichian, “ La situación de las minorías en las sociedades musulmanas ”, revista Alif Nûn nº 75, octubre de 2009. (Nota de la Redacción).

[9] Este aspecto quedó especialmente subrayado en los estudios de J. Guttmann. Véase, por ejemplo, su Philosophies of Judaism (trad. inglesa de D. W. Silverman), The Jewish Publication Society of America, Phila., (Pa.), 1964, cap. II, y su artículo, “Religion u. Wissenschaft im mittelalterlichen u. modernen Denken”, en Festschrift zum 50. Bestehen der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, Berlín, 1922, pp. 146-240. A pesar de este sentimiento de alianza, por decirlo así, también floreció todo un género literario de polémicas contra el Judaísmo y el Cristianismo, a menudo escritas por conversos al Islam de origen judío o cristiano. Véase M. Perlmann, “The Medieval Polemics between Judaism and Islam”, en S.D. Goitein (ed.), Religion in a Religious Age , Association for Jewish Studies, Ktav Publishing House, Nueva York, 1974, pp. 103 y sigs., y en especial la bibliografía general que se menciona en las pp. 135-138. Véase también su edición y traducción de Shaykh Damanhuri on the Churches of Cairo , University of California Press, 1975, y Hava Lazarus-Yafeh, Studies in Al-Ghazzali, Magnes Press, Jerusalén, Apéndice A. (Nota del autor).
Acerca de estas polémicas anticristianas, puede consultarse en castellano: Mikel de Epalza, Fray Anselm Turmeda ('Abdallah al-Taryuman) y su polémica íslamo-cristiana , Hiperión, Madrid, 1994. (Nota de la Redacción)

[10] Para más información sobre la figura de al-Ghazali, véase Miguel Cruz Hernández, “La reacción antifilosófica del kâlam: al-Gazâli”, en Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente , Alianza, Madrid, 2000, pp. 275-300; Kenneth Avery, “Conocimiento de Dios y del Ser en la Alquimia de la felicidad de Qazâli”, revista Sufí nº 11, Nur, Madrid, primavera-verano 2006; Amrei Arman, “ Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y su trayectoria vital ”, revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. También puede consultarse la bibliografía del autor traducida al castellano en:   http://www.libreria-mundoarabe.com/al-ghazl-ab-hmid-m-316.html   (Nota de la Redacción).

[11] Véase G. Weil, Oral Tradition in Judaism and Islam (en hebreo), Magnes Anniversary Book, Jerusalén, 1938, pp. 132-142 (resumen en inglés, ibid., XXXI-XXXVIII).

[12] Véase I. Goldziher, Vorlesungen über den Islam , Heidelberg, 1925, cap. II, p. 44.

[13] Véase A. I. Katsh, Judaism in Islam, Biblical and Talmudic Backgrounds of the Koran and its Commentators , Nueva York, 1954; Sura II, 193, 137-139 y sigs. Mi análisis (en hebreo) de la traducción al hebreo de este libro está en Ha-Mizrah he-Hadash , the New East, Quarterly of the Israel Oriental Society   9, 1958-1959, pp. 111-112.

[14] Cabe destacar que muchos de estos relatos judíos (isra'iliyyat ) y cristianos fueron “islamizados”, por así decirlo, y desarrollados en detalle en colecciones especiales llamadas Qisas al-anbiya. Más adelante, estas versiones islámicas de antiguos relatos bíblicos ejercieron una clara influencia sobre los midrashin [sing. midrash , exégesis del texto bíblico] hebreos tardíos. Véase, por ejemplo, J. Heinemann, Aggadah and Its Development (en hebreo), Jerusalén, 1973, cap. 12. El estudio y traducción de los diversos Qisas al-anbiya como un género de la literatura religiosa árabe es muy reciente.

[15] G. Vajda, “Jeune Musulmane et Jeune Juif”, HUCA 12-13, 1938, p. 369, y Encyclopaedia of Islam. Entrada: Ramadán (S. D. Goitein).

[16] Véase Encyclopaedia Judaica , “Etrog”, y también S. D. Goitein, Jews and Arabs , p. 193. Según Goitein, esta versión árabe en concreto del relato de José podría tener su origen en la antigua literatura persa. Véase Goitein,  ibid., pp. 194-195.

[17] Véase J. Blau, The Emergence and Linguistic Background of Judeo-Arabic, Oxford, 1965, pp. 158 y sigs. (Apéndice II, c). Idem en: Tarbiz , Jewish Studies 15, 1970-1971, pp. 512-514; véase también los innumerables textos judeo-árabes, como el Siddur (“Libro de las oraciones”) de Saadiah Gaon, sus traducciones de la Biblia al árabe o su famoso Kitab al-Amanat wa'al-Itiqadat (“Libro de las creencias y las opiniones”) (traducción inglesa de S. Rosenblatt, Yale University Press). Lo mismo puede decirse de la literatura judeo-persa. Véase, por ejemplo, H. H. Paper, A Judeo-Persian Pentateuch , Jerusalén, 1972, passim. Todo esto podría significar que no se trata tan solo de influencias de la lengua árabe, sino de influencias de la religión islámica.

[18] La traducción hebrea del libro fue publicada en París, en 1839, con una introducción en hebreo realizada por J. Goldenthal. Véase también M. Gottstein, “Translations and Translators in the Middle Ages”, Gotthold E. Weil Jubilee Volume, Jerusalén, 1953, pp. 74-80.

[19] A. S. Halkin (ed. y trad. al hebreo), Moshe b. Ya'akov ibn Ezra, Kitab al-Muhadara wal-l-Mudhakara , Liber Discussions et Commemorationis (Poetica Hebraica), passim. Véase también A. S. Yahuda (ed.), Al-Hidaya Ila Fara'id Al-Qulub des Bahja ibn Josef Ibn Paquda aus Andalusien , Leiden, 1912, Introducción (en alemán) y  cap. 3.

[20] La genizah es una pequeña cámara cerrada de las sinagogas donde se almacenan documentos y objetos de uso religioso deteriorados, hasta que sean enterrados con solemnidad en el cementerio, y así evitar que puedan ser profanados. Un fondo importante fue descubierto en la cripta de la sinagoga de Ben Ezra, en Fustat (El Cairo), donde no sólo se encontraron escritos religiosos, sino también documentos legales, literarios, y correspondencia personal y comercial de los siglos X al XIX. (Nota de la Redacción).

[21] Para más información sobre la figura de al-Hallay, véase Louis Massignon, La pasión de Hallaj , Paidós, Barcelona, 1999. Existen varias obras de este místico sufí traducidas al castellano que pueden consultarse en: http://www.libreria-mundoarabe.com/halladj-husayn-mansur-m-572.html (Nota de la Redacción).

[22] Existen dos ediciones en castellano de esta obra: Algazel, Confesiones , Alianza, Madrid, 1989; y Al-Gazzali, “Liberación del error”, en Velos de luz y sombras , pp. 141-184, Sufí, Madrid, 2000.

[23] Véase la obra monumental de S. D. Goitein A Mediterranean Society , en especial el Vol. II, The Community , University of California Press, 1971, y el Vol. III, Daily Life and the Individual , 1976. En cuanto a las influencias concretas, véase también N. Wieder, Islamic Influences on Jewish Worship (en hebreo), Oxford, 1957, o M. Zucker, “The Problem of Isma –Prophetic Immunity to Sin and Error in Islamic and Jewish Literatures” (en hebreo), Tarbiz 35, 1966, pp. 149-173 (resumen en inglés, p. VII). Sin embargo, debemos mostrarnos muy cautelosos, sobre todo cuando se trata de los detalles. Véase, por ejemplo, S. D. Goitein, “Maimonides as Chief Justice”, en JQR 49, 1958-1959, pp. 191–204, en especial la p. 198, n. 25. Sin embargo, hoy en día, la influencia islámica sobre el Judaísmo oriental medieval resulta desconocida para casi todos los estudiantes de historia judía. Véase también A. S. Halkin, “Judeo-Arabic Literature”, en L. Finklestein (ed.) The Jews, Their History, Culture and Religion II, Nueva York, 1960, pp. 1116-1148; G. Vajda, Introduction a la Pensee Juive au Moyen Age , París, 1947. Es interesante descubrir la misma aceptación de influencias a nivel general y el mismo escepticismo con respecto a las influencias religiosas concretas en el estudio de las influencias islámicas sobre el Cristianismo oriental. En contra de estas tesis, véase, por ejemplo, alguno de los estudios de G. Makdisi, como su  artículo “The Scholastic Method in Medieval Education...”, en Speculum 49, 1974, pp. 640–61, y en especial la p. 641 y la 661.

[24] Para más información, véase F. Corriente / J.P. Montferrer , Las diez mu'allaqât . Poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam , Hiperión, Madrid, 2005; Redacción Alif Nûn, “ Literatura árabe preislámica ”, revista Alif Nûn nº 29, julio de 2005; Abdelatif Oufkir, “ Sociedad y cultura en la Arabia preislámica: un análisis a través de su poesía ”, revista Alif Nûn nº 36, marzo de 2006. (Nota de la Redacción).

[25] Véase A. S. Halkin, “The Medieval Attitude Toward Hebrew”, en A. Altmann (ed.), Biblical and Other Studies, Brandeis University. P. W. Lown Institute of Advanced Studies, Studies and Texts I, Harvard University Press, 1963, y Moisés ibn Ezra, ibid., pp. 42 y sigs, 54 y sigs.

[26] Véase El v. Ummi. I. Goldziher, Vorlesungen, ibid., cap. I, p. 27 y sigs. Véase también W. M. Watt, Bell's Introduction into the Qur'an, Islamic Surveys 8, Edinburgo, 1970, p. 33 y sigs.

[27] Los gueonim fueron los presidentes de las dos grandes academias judías de Babilonia, Sura y Pumbedita, generalmente aceptados como líderes espirituales de la comunidad judía en todo el mundo durante el inicio de la Edad Media. (Nota de la Redacción).

[28] Véase J. Schacht, An Introduction into Islamic Law, Oxford, 1964, p. 20-21; S. D. Goitein, Jews and Arabs, pp. 59-61; idem, “Introduction into Muslim Law”, en Goitein–Ben-Shemesh, Muslim Law in Israel (en hebreo), Jerusalén, 1957. Para un punto de vista diferente con respecto a este tipo de literatura, véase A. J. Rosenthal, Judaism and Islam , Popular Jewish Library, 1961, p. 55. Véase también M. A. Friedman, “The Ransom Divorce, Proceedings in Medieval Jewish Practice”, Israel Oriental Studies VI, 1976, pp. 288-307, esp. 298-299.

[29] Véase S. D. Goitein, Jews and Arabs, cap. VI, pp. 89 y sigs., y también idem, A Mediterranean Society I, Economic Foundations , University of California Press, 1967, esp. caps. II y III.

[30] Para más información, véase Seyyed Husein Nasr, “ La Shari‘a: ley divina, norma social y humana ”, revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; Abdul Karim Zaidan, “Introducción al estudio de la Sharî‘a islámica”, revista Alif Nûn nos 30 (septiembre de 2005) y 31 (octubre de 2005) . (Nota de la Redacción).

[31] Para más información, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[32] I. Goldziher, “Über eine Formel in der Jüdischen Responsa Literatur und in den Muh. Fatwas”, ZDMG 53, 1899, pp. 645-52. Las fuentes judías medievales afirman que esta expresión se remonta a Isaías, 57:14.

[33] A pesar de esta visión negativa de la música por parte del estamento religioso musulmán, el arte musical se desarrolló ampliamente a lo largo y ancho del mundo islámico. Para más información, véase Armand Siloah, “ La música del Islam ”, revista Alif Nûn nº 57, febrero de 2008. Para más información sobre las audiciones musicales de los sufíes, denominadas samâ‘, véase Javad Nurbakhsh, En la taberna, paraíso del sufí , Nur, Madrid, 2001, cap. IV, pp. 79-109. (Nota de la Redacción).

[34] Véase B. M. Lewin (ed.), Ozar ha-Ge'onim, Gittin, Jerusalén, 1941. Sobre la música en el Islam, véase. Th. W. Juynboll, Handbuch des Islamischen Gesetzes, Leiden, 1910, p. 316.

[35] Véase, por ejemplo, G. Vajda, “La Theologie Ascetique de Bahya ibn Paquda”, en Cahiers de la Societe Asiatique 7, 1947; F. Rosenthal, “A Judeo-Arabic work under Sufi influence”, HUCA 15, 1940, pp. 443-484; R. J. Z. Werblowsky, “Faith, Hope and Trust: A Study in the Concept of Bitahon”, Annual of Jewish Studies , Londres, 1964, pp. 118 y sigs.

[36] S. D. Goitein, “A Jewish Addict to Sufism”, JQR 44, 1953, pp. 37-49.

[37] Omer ha-Shikhhah (en hebreo), Livorno, 1748, p. 138a.

[38] Para más información, véase S. D. Goitein, “Abraham Maimonides and his Pietist Circle” (en inglés), en A. Altmann (ed.), Jewish Medieval and Renaissance Studies, P. W. Lown Institute of Advanced Jewish Studies, Brandeis University, Studies and Texts IV, Harvard University Press, 1967, pp. 145-164; Veáse tambien idem, “A Treatise in Defense of the Pietists by Abraham Maimonides”, JJS 16, 1966, pp. 105-114; Jews and Arabs , pp. 182 y sigs.; A Mediterranean Society II, 1971, pp. 156-157 y 406-407; G. Cohen, “The Soteriology of R. Abraham Maimonides”, PAAJR 35, 1967, pp. 75-98; 36, 1968, pp. 33-48; S. Rosenblatt (ed.), The Highways to Perfection of Abraham Maimonides I, Nueva York, 1927, II Baltimore, 1938. (Nota del autor)
En castellano, puede consultarse Tom Block, “Abraham Maimónides: un sufí judío”, revista Sufí nº 5 , Nur, Madrid, primavera-verano de 2003. (Nota de la Redacción).

[39] Los expertos están divididos en este asunto y algunos, como G. Cohen, intentan minimizar la influencia islámica sobre R. Abraham.

[40] Puede ser importante indicar aquí que, en muchos aspectos, hay muchas más similitudes entre una mezquita y una sinagoga que entre esta última y una iglesia, en especial si es católica. Véase, por ejemplo, la prohibición compartida de exhibir pinturas y esculturas de hombres y animales basada en Éxodo, 20:4-5 y en Corán, 5:91, y sus respectivos comentarios. Esta prohibición,sin embargo, no impidió el desarrollo de las Bellas Artes, sobre todo en el Islam. Véase K. A. C. Creswell, “The Lawfulness of Painting in Early Islam”, ARS Islamica 11, 1946, pp. 159-66 y también el estudio general de R. Ettinghausen, “Decorative Arts and Paintings: Their Character and Scope”, en J. Schacht y C. E. Bosworth (ed.), The Legacy of Islam 2, Oxford, 1974; pp. 274 y sigs. (Nota del autor).
Para una amplia bibliografía en castellano sobre el arte islámico, véase nuestra sección de arte ( http://www.libreria-mundoarabe.com/arte-c-22.html ). (Nota de la Redacción).

[41] Los documentos más interesantes relacionados con este asunto se conservan en la genizah de El Cairo. Véase Encyclopaedia Judaica . Entrada: genizah , y sobre todo el vol. XVI; véase también S. D. Goitein, A Mediterranean Society I, Introducción; idem (ed.) Religion in a Religious Age , pp. 139 y sigs.

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