En defensa de la globalización

No todos los escritores y académicos árabes y musulmanes se oponen a la globalización. De hecho, hay una ferviente minoría que defiende con firmeza la adhesión al siglo XXI. Son críticos con el autoritarismo de los regímenes políticos del mundo árabe y musulmán, y lo son aún más con el discurso islamista, que consideran retrógrado e intolerante. Los defensores de la globalización consideran que ésta se ha convertido en “el discurso de nuestro tiempo”, debido a la revolución en las comunicaciones, la cual ha transformado el mundo en “una aldea global donde ninguna nación puede mantenerse al margen, a menos que decida vivir de espaldas a la historia”. [3]  

El Dr. Fuad Zakariya, un profesor egipcio de filosofía, afirma que quienes se oponen a la globalización no la entienden y no serían capaces de ofrecer una definición coherente y precisa del concepto. Argumenta que, como en el caso del laicismo, el término ha sido desprestigiado, y por eso es condenado sin comprender del todo su significado y sus implicaciones. La mayor preocupación de Zakariya no es defender la globalización sino “el pensamiento racional”, y cuestionar las ideas de quienes hablan constantemente sobre cosas de las que poco o nada saben. Por ejemplo, hablar sobre “la codicia de las multinacionales y su peligro para los países en desarrollo...es lluvia sobre mojado. Se trata de un fenómeno antiguo, criticado desde los albores del imperialismo”. [4]  

Tras señalar algunos de los beneficios de la globalización para la información y la cultura, Zacariya concluye que existen muchos malentendidos en torno a la globalización. Recuerda a sus compatriotas árabes que hay ciertos problemas como la contaminación y la degradación del medio ambiente, la explosión demográfica o el calentamiento global que sólo pueden abordarse a un nivel planetario.

Para Jurj Tarabishi, un destacado escrito sirio, los árabes que critican la globalización emplean el término como un pretexto para reiterar su desprecio hacia la modernidad y la sociedad occidental. Sospecha que “tras una actitud tan negativa existen persistentes y fanáticas obsesiones psicológicas a nivel subconsciente”. [5]  

Describe como “paranoia” el hecho de que algunos perciban la globalización como una gran conspiración mundial tramada por las multinacionales y llevada a cabo por el FMI, las instituciones de la ONU y los medios de comunicación. También rechaza la acusación de que la globalización represente la hegemonía de la civilización y la cultura occidentales, diciendo que este “discurso propagandista” contra la civilización occidental sólo es el intento de “vender una ilusión o justificar el atraso”. [6]  

Tarabishi acusa a los intelectuales árabes de repetir siempre lo mismo sobre “la invasión cultural”, “el imperialismo”, “la dependencia” y “la modernidad”: que son occidentales e invasivos. Refiriéndose a la gran cantidad de conferencias, artículos de periódico, editoriales y libros sobre la globalización, dice que existe una especie de “saturación ideológica” en la manera en que los intelectuales árabes enfocan este tema. Dice que se trata de una actitud “fetiche” (tawizi), parecida a la de un brujo que, maldiciendo la palabra, trata de alejar el mal y neutralizar sus efectos.

Como nación, los árabes parecen haber entrado en la era moderna por la puerta falsa, observa Tarabishi. Es comprensible que ciertos factores históricos puedan haber complicado la relación de los árabes con el mundo moderno: la conexión entre modernidad e imperialismo, la implantación forzosa del Estado de Israel en el corazón del mundo árabe y, últimamente, las guerras del Golfo. Lo que le resulta preocupante es “la feroz campaña ideológica” de repulsa hacia nuestra época y la rebelión contra ésta en nombre del fundamentalismo islámico. La principal preocupación de Tarabishi es que el rechazo árabe de la globalización pueda cristalizar en un rechazo hacia la modernidad en su conjunto. [7]  

En opinión de otro escritor, se exageran mucho, hasta rayar en la obsesión (hawas), los efectos negativos de la globalización sobre la identidad árabe y sus peculiaridades culturales. Aún admitiendo que la cultura estadounidense tiene un cierto atractivo para él, insiste en que el temor hacia la hegemonía cultural de EE.UU  sigue siendo exagerado. Mantiene que la globalización es un proceso histórico que avanza a grandes pasos con o sin EE.UU, y añade que quienes rechazan por completo la globalización en defensa de la identidad propia, provocarán el aislamiento político y cultural del mundo árabe. Sostiene que el árabe de la calle, preocupado por la vida diaria, no se muestra inquieto por la cuestión de la identidad; es el intelectual árabe, obsesionado con la identidad, quien ha convertido el asunto de la globalización en un problema y una grave crisis. La obsesión se intensifica en periodos de crisis y derrotas, las cuales amenazan el legado de una nación o de un grupo. [8]  

Como otros pocos intelectuales árabes, Turki Hamad confía en la modernidad occidental en general y en la globalización contemporánea en particular, y en que la cultura tecnológica que éstas han generado llegue a convertirse en una cultura global e integral, les guste a los árabes o no, y lo acepten o no. Afirma que la cultura árabe tradicional, mal definida, elitista y basada en la retórica verbal, no será de ninguna utilidad. Se pregunta cómo puede competir la elocuencia de la palabra contra la ciencia y la tecnología. [9]  

El escritor reformista rechaza como “ingenuo” y “superficial” el argumento de que los árabes y los musulmanes puedan adoptar la tecnología de Occidente, pero no sus valores. Adoptar la globalización no le parece ninguna amenaza para la identidad cultural. “La cultura global se ha convertido en una herencia compartida por todos los seres humanos y en una fe común a todos ellos. ¿Quién puede negar la universalidad de la democracia y la fe de todos los seres humanos en sus valores comunes, como la igualdad, la libertad individual y la igualdad de oportunidades?” [10]  

En una conferencia patrocinada por el Beirut Heritage Committee y celebrada en el Palacio de la UNESCO, en la capital libanesa, dos filósofos árabes –Sadeq Jalal al-Azm, profesor de filosofía en la Universidad Siria, y Hasan Hanafi, profesor de filosofía en la Universidad de El Cairo– debatieron sobre la manera en que los árabes deben afrontar la globalización. Sus puntos de vista se publicaron en un libro, casi tres años después del debate. [11]  

Al-Azm es un pensador abiertamente laico, mientras que Hanafi está comprometido con el legado islámico, aunque no se opone a ciertos aspectos de la cultura occidental. Consciente de la postura “estrecha de miras” de los islamistas, al-Azm recuerda a sus correligionarios que el uso de “los productos fabricados en el extranjero, como relojes, ordenadores y aviones”, les está permitido a los musulmanes para determinar el horario de las distintas oraciones y para viajar al Hayy (peregrinación a La Meca), lo cual implica que las personas se engañan si pretenden ignorar el impacto de Occidente cuando deciden abrazar la religión “verdadera”. [12]  

Hanafi se muestra escéptico acerca de los beneficios de la globalización cultural. Para él, la globalización sólo es un mecanismo mediante el cual las grandes potencias explotan las riquezas del mundo a expensas de los más pobres de la tierra. Equipara la cultura de la globalización con el consumismo occidental y sus valores. Afirma que la globalización no es un destino inevitable del cual no hay escapatoria, ni una ley histórica que gobierne a toda la humanidad. La globalización está en conflicto con las particularidades culturales, la voluntad nacional y la independencia. Hanafi no ve la confrontación entre los árabes y Occidente como una cuestión de desarrollo científico, sino como una crisis histórica y existencial que refleja una pugna en lugar de un diálogo. Podría estar reflejando un complejo de inferioridad patológico de quien se siente vencido, frente al complejo de superioridad de quien se siente vencedor, del colonizado frente al colonizador. En resumen, es una relación desigual entre dos adversarios. [13]  

Según Hanafi, la globalización es la manifestación de un “egocentrismo” occidental latente, basado en el racismo y en un deseo de control y dominación. Las potencias occidentales han usado diversas ideas y conceptos para justificar su hegemonía sobre el Tercer Mundo, como “la globalización”, “el mundo unipolar”, “el fin de la historia”, “el choque de civilizaciones” y “el mundo como aldea global”. Concluye diciendo que el peligro de la globalización para la identidad cultural no es más que un preludio de amenazas mayores contra la nación-estado, la independencia nacional y la cultura. [14]  

A diferencia de Hanafi, al-Azm no se muestra preocupado por la globalización o por el hecho de asimilar el saber de Occidente. Durante su introducción al debate, el profesor de filosofía sirio dice, haciéndose eco de Marc Anthony: “No he venido a elogiar la globalización, a criticarla o a enterrarla a toda costa, sino a comprenderla”. Dice que se trata de un fenómeno en proceso de transformación, pues todo él es objeto de controversia, disputa, conjeturas, sugerencias, condenas y elogios [15] . Sin embargo, mantiene que la globalización es el resultado histórico e inevitable del capitalismo del siglo XIX. La dinámica del capitalismo obliga a abrir nuevos horizontes con una forma globalizada de producción que transformará las sociedades del Tercer Mundo para adaptarlas a los nuevos procesos de acumulación en el “Centro” (markaz). En su opinión, la globalización es la etapa superior del “capitalismo histórico”, extendiendo sus relaciones sociales a zonas situadas fuera del Centro. [16]  

Para al-Azm, la globalización representa “el periodo de transformación capitalista para toda la humanidad” bajo el liderazgo y el control de las potencias occidentales, es decir, los “países del Centro”. Estos países del Centro tratarán de cambiar y controlar las condiciones de la Periferia de modo que sirvan a sus intereses, transformando todas las formas de producción no capitalistas, oponiéndose al desarrollo de la industria local y haciendo que la mayoría de la gente dependa de un salario. Prevé un aumento del desempleo y de las industrias contaminantes en el Tercer Mundo. Al-Azm no elude la crítica a la globalización, pero admite que es inevitable y reconoce sus beneficios. La describe como “el ámbito de lo necesario, el destino y la suerte procedentes del Centro y de quienes manejan las riendas del poder. El futuro de los países del Tercer Mundo dependerá de cómo reaccionen frente a ella” [17] . Al-Azm se muestra favorable a la globalización sobre la base de que representa “el espíritu de los tiempos y el curso de la historia”. Aconseja a los árabes “abstenerse de las teorías de la conspiración y de las descripciones simplistas, estilo ‘comida rápida’, de la globalización”. 

Hanafi acusa a los partidarios de la globalización y la occidentalización de deslealtad hacia su propia cultura y legado. El intelectual que adopta dos culturas “está al margen” y no es un “intelectual globalizado” (muthaqqaf awlami ). Debe ser leal a su cultura y capaz de usar otras culturas para enriquecer la suya propia, tal y como hicieron los primeros filósofos musulmanes como al-Kindi, al-Farabi e Ibn Sina. Por el contrario, Hanafi dice que, para el actual intelectual “globalizado”, la cultura del “otro” es un fin en sí mismo, mientras que la cultura del “yo” se ha vuelto anacrónica. Mientras que al-Azm no advierte ninguna respuesta “arabizada” a la globalización, Hanafi se muestra optimista acerca de “una globalización oriental y un centralismo árabe e islámico” generados para hacer frente a la globalización occidental. Concluye diciendo que la historia es “el escenario de una lucha de voluntades, a nivel individual y social, y no un destino predeterminado e inevitable”. [18]

El legado árabe e islámico

La preocupación por la amenaza de la globalización al legado árabe e islámico ( al-turath) ha sido fundamental en el pensamiento y la obra de los intelectuales árabes y musulmanes. Nadie niega la importancia de este legado en la vida de los individuos y en la historia de las naciones; es esencial para el desarrollo, la estabilidad y la prosperidad. Pero, con el paso del tiempo, esta herencia debe ser reinterpretada para adaptarla a los avances del conocimiento y los cambios en el estilo de vida. Apegarse de manera ciega a la herencia propia es una manera segura de estancarse. El aislamiento cultural y la falta de interacción con el cambio global serán perjudiciales para la identidad, la autenticidad y la herencia árabe e islámica. Como cualquier organismo vivo, la tradición debe ser capaz de asimilar lo nuevo y ser receptiva al pensamiento y la experiencia humana en general. La alternativa, tal y como algunos escritores árabes han advertido, es la vuelta atrás defendida por los salafíes (refiriéndose a la pretensión fundamentalista de regresar al pasado), la cual amenaza con fragmentar y arruinar la sociedad, además de volverla más introvertida.

Puede dar la impresión de que todos los árabes están igual de preocupados con respecto a su identidad cultural y su legado, aunque esto no es así. Hay grandes diferencias entre los distintos grupos políticos e islamistas, por no mencionar las distintas opiniones e interpretaciones entre los intelectuales. Determinar qué constituye el legado árabe e islámico y quién debe definirlo sigue siendo uno de los asuntos más urgentes y controvertidos en las sociedades árabes y musulmanas. Los islamistas radicales no parecen tener problema a la hora de definirlo. Para ellos, es el ejemplo y las tradiciones de los antepasados piadosos (al-salaf al-salih). Cuando afirman que “el Islam es la solución”, se refieren al Islam de la época del Profeta y de los Califas ortodoxos. La sharia (sobre todo el Corán y la Sunna, tal y como se interpretaban y practicaban durante los primeros días del Islam) se considera válida para todos los tiempos y lugares, y debe ser la ley de la tierra.

Sin embargo, una serie de intelectuales árabes ha cuestionado este apego ciego al legado árabe e islámico, argumentando que lo que era válido y adecuado hace quince siglos ahora ya no lo es; es más, incluso ponen en cuestión la autenticidad islámica de ciertas partes y aspectos de este legado. Muhammad Abid al-Jabiri, un destacado erudito norteafricano, es probablemente el primer escritor árabe en cuestionar esta autenticidad [19] . En un libro dedicado a analizar la mentalidad árabe, Jabiri afirma que los árabes no han sido capaces de adaptar las relaciones entre los distintos aspectos de su legado o ajustar estas relaciones de modo que pueden constituir “nuestra identidad árabe, de acuerdo a las necesidades de la época”. [20]  

Jabiri va más lejos al afirmar que el legado cultural árabe e islámico “ni siquiera es del todo auténtico, sino que sólo lo es de acuerdo a ciertos términos (shurut)” establecidos y promovidos por la gente de conocimiento que vivió durante el tadwin, la época que va desde mediados del siglo II d.H. hasta mediados del siglo III, cuando se concretaron los aspectos básicos de la cultura. Lo que resulta de vital importancia es que esos términos, que Jabiri llama “el primer acto de opinión independiente (ray)” [21] , se han aceptado dentro de la cultura árabe como el “marco de referencia” del pensamiento desde la época del tadwin hasta nuestros días, o al menos como “los elementos primordiales y básicos de este marco”. [22]  

No es difícil suponer lo que Jabiri está insinuando en su crítico y controvertido ensayo. Afirma que el “mundo beduino” todavía domina la mentalidad árabe actual. En otras palabras, el “desierto” árabe es de hecho “el creador del mundo árabe [actual], el mundo donde los árabes viven en cuanto al lenguaje, la percepción, la imaginación, los valores y las intuiciones”. Este mundo, añade con cierta exageración, “es incompleto, pobre, superficial, árido y sensual; un mundo primitivo y al margen de la historia”. Este mundo refleja la historia preislámica, la yahiliyya, anterior a la conquista y la creación del Estado. [23]   

Más adelante, Jabiri ofrece un retrato devastador de la cultura beduina, en la cual no se puede encontrar “ni el pensamiento profundo, ni la constancia, ni la expresión filosófica”. Por lo tanto, el árabe nómada “no muestra ninguna inclinación hacia el pensamiento profundo” [24] .  Esto puede ser normal, pero “lo que no es normal, y debe entenderse para poderlo cambiar, es que la mentalidad árabe continúe apegada en la actualidad a ese mundo sensual y al margen de la historia, el cual se construyó desde la época del tadwin y a lo largo la historia, basándose en los niveles más bajos de la civilización árabe. Fue la civilización de los beduinos nómadas la que se tomó como base, imponiendo sobre la mentalidad árabe una forma concreta de juzgar lo nuevo con los valores de lo antiguo”. [25]   

Jabiri define la mentalidad árabe como “jurídica” (fiqhiyyari), una mentalidad que se limita a buscar las raíces (usul) de cada una de las ramas de la ley, de ahí que todo lo nuevo deba basarse en algo anterior, dependiendo sobre todo de los textos religiosos. Estos textos se han convertido en la referencia de autoridad para la mentalidad árabe. Jabiri acusa a Muhammad ibn Idris al-Shafii (767-820), fundador de la escuela shafii de jurisprudencia, de restringir la opinión independiente y de subordinar la razón a la legislación de la sharia [26] . Como gran parte de la jurisprudencia islámica ha seguido las opiniones de Shafii, la mentalidad árabe ha quedado ligada al pasado, afirma Jabiri. [27]  

El legado árabe e islámico también se habría visto comprometido por ciertos elementos culturales externos que fueron integrados en la civilización árabe. La israiliyyat (una referencia a las enseñanzas judaicas) “siguen siendo hasta el día de hoy una fuente inagotable de lo irracional en el pensamiento religioso árabe, en especial entre el gran público y en la cultura religiosa popular de las sociedades árabes y musulmanas”. Además, ciertas creencias de los magos [28] y los maniqueos, así como determinadas doctrinas de los sabeos y algunas ideas filosóficas griegas habrían penetrado en la cultura árabe y musulmana. El hermetismo, un sistema de ideas basado en las enseñanzas herméticas, sería la corriente más fuerte introducida por el helenismo en la cultura árabe, sobre todo en forma de sufismo; lo que Jabiri llama al-aql al-mustaqil (razón sumisa o resignada). [29]  

El éxito de la filosofía griega en la historia medieval árabe fue de corta duración, y Jabiri, como muchos otros estudiosos, acusa de ello a Abu Hamid al-Ghazali (1058-1111), cuya obra simbolizaría el triunfo de al-aql al-mustaqil [30] . La teología de al-Ghazali “ha dejado una herida profunda en la mentalidad árabe, la cual todavía no se ha cerrado”. Lo que él llama “ritmo cultural árabe” se habría mantenido sin cambios desde la época del tadwin, revisando los mismos temas una y otra vez, lo cual conduce al estancamiento y la rigidez en todos los ámbitos. [31]  

Lo que Jabiri ha hecho en esta crítica implacable de la mentalidad árabe es sembrar serias dudas sobre la autenticidad del legado árabe e islámico, y cuestionar a aquellos –en particular los islamistas– que desean volver atrás...pero volver, ¿a dónde? Sin duda, Jabiri no aboga por renunciar a todo el legado; su intención es “no sólo integrar nuestra historia nacional y cultural con la del resto del mundo”, sino también “definir los componentes de la cultura árabe e islámica y examinarlos de un modo crítico, buscando reconstruir la identidad árabe sobre nuevas bases, libre de los paradigmas negativos del pasado, en lugar de permanecer cautivos del espíritu romántico beduino de la época de la yahiliyya. Nuestro principio rector es contribuir a la racionalidad en el pensamiento árabe”. [32]  

Jabiri, como una serie de intelectuales árabes, apuesta por una mentalidad abierta a la hora de acercarse al legado árabe e islámico, argumentando que en la era de la conciencia planetaria, acentuada por la revolución de las comunicaciones, los árabes y los musulmanes ya no pueden seguir apegados al pasado. Al igual que en ciertos periodos anteriores, cuando el legado árabe y musulmán asimiló elementos de diferentes culturas y fue enriquecido por ellos sin perder sus componentes fundamentales, no hay razón para pensar que no pueda suceder lo mismo en la era de la globalización.

Conclusión

Hay pocos trabajos en árabe sobre la globalización que posean un cierto nivel, la mayor parte de economistas. El resto son artículos periodísticos, retóricos y superficiales. No es de extrañar, por tanto, que los árabes carezcan de una percepción clara acerca de todo lo que supone la globalización. Algunos insisten en que es el marco ideológico del nuevo imperialismo estadounidense. Otros mantienen que es una conspiración contra el Islam y la cultura árabe y musulmana. Para muchos, la globalización transmite los valores de la corrupta moral de Occidente. Sin embargo, existe una minoría de intelectuales árabes que son conscientes de la importancia del nuevo orden mundial, y argumentan que si los árabes se muestran prudentes y razonables podrán obtener grandes beneficios y evitar los aspectos negativos de la globalización.

Los críticos argumentan que la cuestión no es si los árabes y los musulmanes rechazan o no la globalización, sino si están o no capacitados y preparados para ella. Señalan que el mundo árabe e islámico se encuentra en una situación de desorden y atraso. El malestar puede ser un poco exagerado, pero no carece de fundamento. Las altas tasas de analfabetismo, sobre todo entre las mujeres, las graves desventajas que sufre la población femenina, las terribles diferencias entre ricos y pobres, los regímenes corruptos y autoritarios y la ausencia de democracia y derechos humanos; todo esto actúa en contra de la capacidad de los árabes para jugar un papel constructivo en el nuevo orden mundial. Comentando el fenómeno de la tiranía en el mundo árabe, Sayyid Yasin, un columnista del periódico Al-Ahram , opina que quizás “la sociedad musulmana en sus primeras fases, donde la autoridad religiosa se confundió con la autoridad temporal y se extendió por todo el ámbito social, convirtiéndose en una de las principales bases de la cultura política”, es la responsable de que el mundo árabe sea tal y como es hoy en día. Yasin dice que los intentos de democratización y liberación por parte de los gobiernos árabes son pura “cosmética”, y afirma que sólo prevalecerán las sociedades democráticas que respeten los derechos humanos y sean capaces de elegir a gobernantes responsables. Llega a la conclusión de que el mundo árabe sigue viviendo “en un ambiente (aywa) de la Edad Media”. [33]  

Yasin afirma que mientras el mundo árabe continúe siendo presa de una “mentalidad represiva” (aqliyyat al-tahrim) que prohíbe la libertad de pensamiento y de expresión, se mantendrá en un estado de atraso. Hay un claro llamamiento a los países dominados por regímenes tiránicos y mentalidades cerradas para que se liberen de la soga del pasado y entren en el nuevo mundo. Lo que se necesita es una renovación cultural completa que acabe con la cultura de la tiranía y establezca en su lugar una cultura democrática. [34]  

Algunos críticos de la globalización la emplean como un recurso para seguir burlándose de la modernidad y de la civilización occidental. Menosprecian el desenfrenado mercantilismo occidental, el consumismo y la pornografía. Consideran la globalización como la negación total del derecho de las naciones a existir y el final de todos los valores humanos. Un destacado escritor egipcio describe “la aldea global” creada por la globalización como una “jungla global y unificada, dominada por los animales más fieros, feroces y agresivos”. Los islamistas consideran la modernidad como la precursora de la globalización, y sin embargo parecen beneficiarse de sus logros tecnológicos. [35]  

El deseo de algunos árabes y musulmanes de revivir viejas formas culturales es un fenómeno defensivo, tan antiguo como la intrusión de la civilización occidental en el mundo árabe e islámico. Puede ser la reacción natural de una cultura débil que se enfrenta a la hegemonía de otra mucho más avanzada. Sin embargo, los árabes y los musulmanes no pueden seguir ignorando la modernidad si desean evitar la marginación. Lo que en realidad sucede es que se están incorporando lentamente a la civilización moderna y hacen un uso sesgado de la misma. Aunque avanzan, también invocan antiguas imágenes de su historia temprana que no serán capaces de resistir la hegemonía de la globalización.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo publicado en Middle East Policy , vol. XII, nº 3, invierno de 2005. Disponible online en: http://www.mepc.org/journal_vol12/Najjar91-106(2).pdf Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . Segunda parte del artículo publicado en Alif Nûn nº 82 , mayo de 2010. (Nota de la Redacción).

[2] El doctor Fauzi Najjar es profesor emérito en el Center for Integrative Studies, College of Social Science, Michigan State University.

[3] Al-Ahram, 26 de julio de 2002.

[4] Al-Ahram, 25 de enero de 2002.

[5] Jurj Tarabishi, Min al-Nahda Ua al-Ridda: Tamazzuqat al-Thaqafa al-Arabivya fl Asr al-Awlamah , Dar al-Saqi, Beirut, 2000, pp. 148-149.

[6] Ibid., p. 153.

[7] Ibid., pp. 166-168.

[8] Turki Hamad, Al-Thaqafa al-Arabiyya fi Asr al-Awlamah, Dar al-Saqi, Beirut, 1999, pp. 22 & 89.

[9] Ibid., pp. 101-102.

[10] Ibid., pp. 178-184.

[11] Hasan Hanafi y Sadeq Jalal al-Azm, Ma al-Awlamah?, Dar al-Fikr al-Muasir, Beirut, 1999.

[12] The Daily Star, 13 de septiembre de 2002.

[13] Ibid., pp. 23-39. (Nota del autor).
Esta opinión sobre las relaciones desiguales entre el mundo árabe y el occidental no sólo la expresan autores que creen firmemente en el Islam, sino también muchos otros autores críticos con el sistema. Véase, por ejemplo, Samir Amin, “ El imperialismo de EE.UU en Oriente Medio ”, revista Alif Nûn nº 80, marzo de 2010; Rodney Blackhirst y Kenneth Oldmeadow, “ Sombras y conflictos: reflexiones sobre la confrontación entre el Islam y Occidente ”, revista Alif Nûn nº 82, mayo de 2010. (Nota de la Redacción).

[14] The Daily Star, 13 de septiembre de 2002, pp. 42-43.

[15] Ibid., pp. 61-62.

[16] Ibid., pp. 93-93, 112.

[17] Ibid., pp. 168-170, 199.

[18] Ma al-Awlamah?, op. cit., pp. 233-234, 241. 

[19] Véase, por ejemplo, su obra Qir'at mu'âsirat fi turâthinâ al-falsafî , Maaref, Líbano, 1993 y Crítica de la razón árabe , Icaria, Barcelona, 2001. (Nota de la Redacción).

[20] Muhammad Abid al-Jabiri, Naqd al-Aql al-Arabi: Takween al-Aql al-Arabi, Dar al-Talia, Beirut, 1984, p. 46.

[21] El ray ha constituido desde entonces una de las principales fuentes para interpretar la ley dentro de las distintas escuelas jurídicas del Islam. Para más información, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[22] Muhammad Abid al-Jabiri, Naqd al-Aql al-Arabi, ob. cit., pp. 64-65.

  [23] Ibid., pp. 88-89.

[24] Este conflicto entre “la mentalidad beduina” y lo que se consideran “valores modernos” no es una cuestión reciente dentro de la cultura árabe. Ya en el siglo IX, el poeta Abu Nuwas (m. 825) escribió: “Los beduinos no son nadie ante Dios. / Que no se sequen las lágrimas de quien llora por una piedra / ni halle serenidad el corazón de quien se inclina por una estaca. /  ¡Qué diferencia  entre quien describe en la taberna las excelencias del vino / y aquél que llora por una zanja y una camella! [...]” Para más información, véase Jaime Sánchez Ratia (coord. y trad.), Treinta poemas árabes en su contexto , Hiperión, Madrid, 2006; Redacción Alif Nûn, “ Literatura árabe clásica (II): el periodo ‘abbasí ”, revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[25] Muhammad Abid al-Jabiri, Naqd al-Aql al-Arabi, ob. cit., p. 93.

[26] Para más información sobre al-Shafii, véase Yusuf Fernández, op. cit. (Nota de la Redacción).

[27] Muhammad Abid al-Jabiri, Naqd al-Aql al-Arabi, ob. cit., pp. 105-106.

[28] El autor  no está empleando la palabra “mago” en el sentido moderno del término. El vocablo “mago” proviene del persa antiguo maguš por mediación del griego μάγος y del latín magus. En su origen se refiere a los integrantes de una tribu meda, y luego a los sacerdotes de Persia anteriores a la llegada del Islam a aquel país. (Nota de la Redacción).

[29] Muhammad Abid al-Jabiri, Naqd al-Aql al-Arabi, ob. cit., pp. 147, 212-213.

[30] Para más información sobre la figura de al-Ghazali, véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y su trayectoria vital ”, revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. Para una visión crítica de la postura de al-Jabari, véase Seyyed Husein Nasr, “Ciencia y civilización en el Islam”, revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción).

[31] Muhammad Abid al-Jabiri, Naqd al-Aql al-Arabi, ob. cit., pp. 290, 334.

[32] Ibid., pp. 192-193.

[33] Sayyid Yasin, al-Ma'lumatiyya wa Hadarat al-'Awlamah, Nahdat Misr, El Cairo, 2001, pp. 82-89

[34] Ibid., pp. 89-90.

[35] A este respecto, Olivier Roy afirma lo siguiente: “De hecho, esta nueva forma de neo-fundamentalismo supranacional es más un producto de la globalización contemporánea que del pasado islámico. Emplean dos idiomas internacionales (inglés y árabe), viajan fácilmente por vía aérea, estudian, se forman y trabajan en muchos países diferentes, se comunican a través de Internet y teléfono móvil, y se consideran ‘musulmanes’ y no ciudadanos de un país en particular. [...] El hecho de que vayan de la mano las modernas redes de contactos internacionales y los modelos de relación tradicionales, de carácter local e incluso arcaicos  (por ejemplo, el tribalismo o los entramados de escuelas religiosas) es probablemente una de las paradojas de la globalización”. Véase Olivier Roy, “ El nuevo fundamentalismo ”, revista Alif Nûn nº 82, mayo de 2010. (Nota de la Redacción).


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