Abdulkarim Soroush [2] sostiene que, para apreciar el significado del concepto “democracia islámica”, debemos diferenciar entre liberalismo y democracia [3] . Es evidente que, para Soroush, el asunto central es la discrepancia entre, por un lado, el modo islámico de entender la naturaleza humana y, por el otro, el liberal. Me basaré en los textos islámicos y en los liberales para explicar con imparcialidad si existe tal discrepancia y hasta qué punto.

Me gustaría comenzar este artículo reflexionado sobre dos pasajes coránicos en apariencia contradictorios que directamente relacionados con la idea de una organización política democrática. En la azora 2 (al-Baqara), versículo 213, se dice:

“La humanidad formaba una sola comunidad (umma ), y Dios envío profetas que portaban buenas nuevas y que advertían, revelando con ellos la Escritura con la Verdad, para juzgar entre los hombres en todo aquello sobre lo que discrepaban.”

Este pasaje (junto con los versículos 83 y 84 de la azora tercera, al-Imran) se invoca a menudo para promover una visión intolerante hacia los no musulmanes. Se argumenta que una organización política islámica es la comunidad elegida y la única que debe ser adoptada (quizá incluso por la fuerza) por toda la humanidad. Por supuesto, esta interpretación no tiene por qué tolerar a los fieles de otras religiones que viven bajo la bandera política del Islam. Se afirma que todo el mundo debe aceptar el Islam como su fe [4] . Sin embargo, esta interpretación no es compatible con el versículo 48 de la azora 5, al-Ma'ida:

“Te hemos revelado [a Muhammad] la Escritura con la Verdad, para confirmar y custodiar las escrituras anteriores [es decir, todas las revelaciones]...A cada uno de vosotros le hemos prescrito una Ley y un camino. Si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad, pero quería probaros en lo que os ha dado. Competid, pues, en hacer buenas obras.”

En este caso, el pasaje parece celebrar la diferencia entre las personas y la diversidad de sus compromisos religiosos y políticos. De hecho, declara que el deseo de Dios es que haya distintas prácticas religiosas y organizaciones políticas, y que esta diversidad debe fomentarse.

Una manera razonable de superar esta aparente contradicción es contextualizar estos pasajes, y para hacerlo podemos tomar el primero de ellos como un indicio de la relación esencial de los seres humanos con Dios. Este enfoque proviene del versículo 172 de la azora 7 (al-A'raf), en la que Dios convoca a todos los descendientes de Adán –a toda la humanidad– y les pregunta quién es su Señor, ante lo cual todos ellos confirman la soberanía divina. La idea de una comunidad única para toda la humanidad, expuesta en 2:213, puede servirnos para señalar este pacto de carácter transhistórico entre Dios y toda la humanidad, como descendiente de Adán. Por su parte, el desarrollo de la historia juzga el grado de lealtad de la humanidad hacia la soberanía divina, y los profetas son enviados para recordar a los seres humanos sus obligaciones y para advertirles sobre las consecuencias de sus transgresiones. En cuanto al versículo 48 de la azora 5, citado anteriormente, no estaría hablando de la comunidad única de carácter transhistórico que forman los descendientes de Adán, sino de las comunidades históricas formadas a partir de las lealtades humanas a los distintos profetas enviados por Dios. Este versículo es extraordinariamente tolerante con respecto a las diversas comunidades religiosas y exige que el profeta Muhammad preserve esta diversidad. Los miembros de estas comunidades no son herejes por el hecho de no ser musulmanes nominales, sino que, de facto, cumplen con la voluntad de Dios y difunden la virtud.

Esta manera de hacer compatibles los dos pasajes coránicos anteriores (2:213 y 5:48) puede emplearse para defender la idea de democracia islámica, una ideología política donde los musulmanes constituyen una gran mayoría. En tales circunstancias, un Estado musulmán basado en la ley y la práctica islámicas fomentará la diversidad de comunidades religiosas viviendo en su entorno y cualquier esfuerzo dirigido a promover y alcanzar la virtud. Este es probablemente el trasfondo coránico en el que Soroush se apoya para defender la democracia islámica. En “Tolerance and Governance” afirma que “la democracia se compone de un sistema para restringir el poder de los gobernantes y para racionalizar sus decisiones y sus políticas, con el fin de que sean menos vulnerables al error y la corrupción, y más proclives al diálogo, la moderación y la negociación, de modo que la violencia y la revolución no sean necesarias” (p. 134). Así pues, la democracia es un modo de gobierno que puede dar cabida a las diversas comunidades mencionadas en 5:48, lo cual se consigue mediante la cooperación y la consulta entre los diferentes grupos e individuos, de modo que se promuevan las virtudes de la verdad y la justicia, y se reduzcan los vicios de la corrupción y la violencia.

Sin embargo, Soroush aboga por una democracia islámica que pone en entredicho la concepción liberal de la democracia. Considera que el liberalismo es reduccionista, pues fracasa a la hora de dar cabida a la dimensión religiosa del ser humano. Según afirma Soroush:

“La democracia liberal obtiene su fuerza e inspiración de un axioma auténtico que afirma que los seres humanos son libres y únicos por naturaleza, que sus deseos y opiniones son inevitablemente dispares y que la dinámica de éstos resulta imposible de predecir, de ahí que reprimir esta enorme heterogeneidad no sea factible ni deseable.” (p. 144)

Sin embargo, a continuación se muestra crítico:

“¿Acaso la constante renovación del modo de entender la religión y la pluralidad de religiones es menor que la de los deseos? ¿Acaso la sociedad religiosa no es, por naturaleza, plural y pluralista? Quienes han sufrido altibajos en su corazón, han sido asaltados por la duda, han entrado en conflicto con la fe, y han experimentado la violencia de las tormentas espirituales y el arrebato de las visiones que arremeten sin piedad ni descanso contra el delicado santuario del corazón, comprenderán que las almas son mil veces más heterogéneas y los corazones mil veces más cambiantes que los pensamientos, las actividades, los grupos y las tendencias” (p.144)

A continuación, Soroush afirma que debemos desvincular el liberalismo de la democracia, y avanza la idea de democracia religiosa o, más en concreto, en el caso iraní, de democracia islámica. Una democracia islámica facilita la pluralidad de deseos, emociones y opiniones entre los seres humanos, sin olvidar la diversidad de las adhesiones y los sentimientos religiosos.

La crítica de Soroush coincide en gran medida con las opiniones de los críticos del liberalismo clásico. Estos críticos discrepan del liberalismo en dos aspectos: 1) el hecho de que se centre en el individuo como fin de la organización política, y 2) el hecho de que rechace la organización política como un medio para buscar el cambio o la mejora de la naturaleza humana. Ellos interpretan que estas afirmaciones convierten al liberalismo en una ideología que se conforma con un mínimo común denominador. De acuerdo a esta línea de argumentación, los liberales clásicos “concedieron un lugar de honor, entre las motivaciones humanas, al deseo de poder, al placer y a las posesiones materiales. En su opinión,  la humanidad se reduce en la teoría liberal a una simple masa de individuos que compiten en el mercado, voraces consumidores con un apetito insaciable, hostiles o indiferentes frente al bienestar de los demás, y exigiendo tan sólo que sus instituciones políticas y legales les garanticen las condiciones para la actividad del mercado.” [5]  

Esta crítica sitúa al liberalismo en una posición incómoda, aunque lejos de no poder ser superada. La postura liberal es capaz de incorporar con bastante facilidad otros aspectos del ser humano, incluyendo los culturales y los religiosos. Así como el liberalismo clásico defiende un marco que garantice las condiciones para la actividad del mercado, los liberales argumentan que, en la práctica, este marco puede ampliarse para incluir el complejo ámbito de la cultura y la religión. Esta opinión se basa en la idea kantiana de que la dignidad humana no está tan asociada con una determinada idea de la buena vida como con la capacidad de cada persona para definir por sí misma esa idea [6] . El liberalismo evita en la práctica comprometerse con el bien de una manera sustancial (al contrario de la religión o de la alta cultura) y se limita a ofrecer a las personas la oportunidad de comprometerse con una determinada idea, y prosperar.

Me gustaría llevar un poco más lejos el debate en torno al liberalismo. La inclusión de aspectos culturales y religiosos trae consigo nuevos desafíos relacionados con el liberalismo. Por ejemplo, Charles Taylor, en “The Politics of Recognition”, argumenta que el liberalismo está en la práctica plagado de la llamada “política de la diferencia”. El mantiene que, en el mejor de los casos, el liberalismo de facto es capaz de permitir que las culturas se defiendan a sí mismas dentro de unos límites razonables. “Pero la reivindicación más importante a la cual nos enfrentamos aquí es que seamos capaces de reconocer el mismo valor para todas las culturas; no sólo que les permitamos sobrevivir, sino que reconozcamos su valía” (p. 64). En otras palabras, no es correcto imponer límites culturales y religiosos, y luego decir a la gente lo que debe hacer dentro de esos límites. Esta es sin duda una actitud corta de miras y pasa por alto la complejidad de los intercambios culturales y de las relaciones humanas. Por ejemplo, los franceses llegaron a Argelia, socavaron su autonomía y destruyeron sus instituciones políticas, para luego imponer un “orden democrático” de corte liberal. Se trataba de mantener a los nativos musulmanes en sus barrios y permitirles participar en sus actividades culturales y religiosas, y que los franceses y los argelinos laicos pudieran hacer lo mismo. ¿Acaso resuelve esto las tensiones? ¿Qué decir de las injusticias cometidas por los colonos? ¿Qué pasa con la opresión y la degradación de la cultura nativa? ¿Qué hay del daño a la autoestima de los nativos y a su dignidad? [7] Taylor afirma que para abordar realmente estas cuestiones y para lograr la verdadera libertad e igualdad necesitamos revisar nuestro sentimiento de superioridad inculcado por los grupos dominantes (p. 66). Y esta revisión es necesaria para establecer un genuino diálogo donde a los oprimidos se les ofrezca realmente la oportunidad de expresarse. Este diálogo culmina con una fusión de horizontes y una revisión del modelo del discurso dominante.

Supongo que ahora debería decir que así es como deseo interpretar la manera en que el Corán entiende la pluralidad de las comunidades humanas que luchan por la justicia y las buenas acciones, a la vez que respetan y reconocen mutuamente sus diferencias y valores. En mi opinión, este respeto y reconocimiento mutuos sólo pueden surgir de un diálogo basado en el modelo de liberalismo reformado de Taylor que acabamos de exponer. La cuestión decisiva es que, para que florezca una verdadera democracia liberal, todos los miembros de la sociedad política deben ser capaces de expresar su identidad en aras de la verdad y la justicia. Es inevitable que la transición hacia este ideal sea turbulenta, pues, debido a la larga historia de opresión y explotación, algunos de los interlocutores pueden necesitar apoyo y  ayuda. Sin embargo, los beneficios finales justifican los sufrimientos iniciales.

-    Burhan Ghalioun, Islam y política: las tradiciones de la modernidad , Bellaterra, Barcelona, 1999.
-    Abdennur Prado, El Islam en democracia , Junta Islámica, Navarra, 2006.
-    VV.AA, Islamismo, democracia y seguridad , Ministerio de Defensa, Madrid, 2006.
-    Fatima Mernissi , El miedo a la modernidad. Islam y democraci a, Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2007.
-    Benazir Bhutto, Reconciliación: Islam, democracia y Occidente , Belacqva, Córdoba, 2008.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del texto aparecido en The Journal of Scriptural Reasoning , vol. VI, nº 1, mayo de 2006. Disponible online en:  http://etext.lib.virginia.edu/journals/ssr/issues/volume6/number1/ssr06_01_e03.html (Nota de la Redacción).

[2] Abdulkarim Soroush es un pensador religioso iraní nacido en 1945, antiguo profesor de la Universidad de Teherán, quien se ha enfrentado con diversos obstáculos y problemas en la República Islámica de Irán para exponer sus teorías religiosas y políticas. (Nota de la Redacción).

[3] Abdoulkarim Soroush, “Tolerance and Governance: A discourse on religion and democracy”, en Reason, Freedom and Democracy in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush , trand. y ed. Mahmoud Sadri y Ahmad Sadri, Oxford University Pres, Oxford, 2000, p. 138.

[4] Véase la interpretación de Abdulaziz Sachedina sobre Sayyid Qutb, el líder de los Hermanos Musulmanes de Egipto, en The Islamic Roots of Democratic Pluralism , pp. 39-40. (Nota del autor).
Para más información sobre la figura de Sayyid Qutb y de los Hermanos Musulmanes, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán: Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Sayyid Qutb, La justicia social en el Islam , Almuzara, Córdoba, 2007; Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Bellaterra, Barcelona, 2000; Xavier Ternisien, Los Hermanos Musulmanes , Bellaterra, Barcelona, 2007. (Nota de la Redacción).

[5] Jeremy Waldron, “Liberalism”, en Routledge Encyclopedia of Philosophy , ed. Edward Craig, Routledge, Londres, 1998, p. 601.

[6] Véase Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, en Multiculturalism , ed. Amy Gutman, Princeton University Press, Princeton (NJ), 1994, p. 57.

[7] Para más información, véase Pierre Bourdieu, Argelia 60: estructuras económicas y estructuras temporales , Siglo XXI, Argentina, 2006; VV.AA, Algérie(s) (DVD) , Francia, 2004; Franz Fanon, “ La mujer argelina: su papel como factor de resistencia anticolonial ”, revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).


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