La situación y el trato de las minorías en las sociedades musulmanas (o, en términos más generales, bajo la ley islámica) siempre han sido motivo de especial interés para las potencias extranjeras que buscaban establecerse como protectoras de estas minorías [3] . También ha sido uno de los temas favoritos de los orientalistas occidentales, quienes lo han considerado como una causa importante de división interna. Los ciudadanos y los observadores no musulmanes de la actualidad ya no se conforman con las ideas tradicionales de tolerancia y ausencia de persecución, y esperan la completa igualdad social, política y legal entre musulmanes y no musulmanes. Su enfoque crítico ha provocado fuertes reacciones de muchos musulmanes que intentan demostrar que, de hecho, el Islam tiene unos antecedentes mucho mejores que otras civilizaciones –y en particular, la occidental– con respecto a la protección de los derechos de las minorías. El asunto, por lo tanto, continúa siendo delicado y despierta una controversia considerable.

La situación y el trato de los no musulmanes en las sociedades musulmanas (dār al-islām) ha variado mucho según la época y el lugar. La teoría jurídica nunca ha sido uniforme en todo el mundo musulmán y a menudo se ha alejado mucho de la práctica. Las normas y las leyes tradicionales muestran claramente el impacto de la historia, en particular la experiencia del Profeta Muhammad y las circunstancias de la conquista musulmana. Mientras que las relaciones de Muhammad y sus seguidores con sus vecinos politeístas fueron tensas casi desde el principio, por no decir abiertamente hostiles, las relaciones con los judíos y los cristianos de la Península Arábiga atravesaron por fases de entendimiento y cooperación, seguidas de otras de creciente desconfianza, animosidad, y en algunos casos, confrontación.

Al principio, Muhammad tenía la esperanza de ser reconocido como Profeta por los representantes de todas las tradiciones monoteístas. Después de su traslado (la Hiyrah o Hégira) a Medina en 622, los musulmanes establecieron una alianza formal con los judíos y las tribus politeístas de la zona, la cual quedó reflejada en la llamada Constitución (sahīfah) de Medina, concediendo autonomía interna a todos los aliados, con Muhammad actuando como líder y árbitro supremo de la recién creada comunidad [4] . Cuando le fue negada su condición de profeta y pareció ponerse en duda la lealtad política de algunas tribus judías, Muhammad se volvió contra ellas hasta que fueron expulsadas o asesinadas. La Constitución de Medina es considerada por casi todos los musulmanes contemporáneos como el proyecto para una comunidad política (ummah) que se basa en el Corán e incluye entre sus ciudadanos tanto a musulmanes como a no musulmanes. 

Reflejando las preocupaciones de la joven y vulnerable comunidad, el Corán trata en repetidas ocasiones la cuestión de si es lícito para los musulmanes entablar relaciones de amistad (muwālāh) con los no creyentes. El principio rector es que los creyentes deben tratar a los no creyentes con amabilidad y equidad, siempre que estos últimos no actúen con agresividad hacia ellos (véanse las azoras 3:28, 5:51, 29:46 y 60:8-9). Un principio de reciprocidad que vincula el trato hacia los no musulmanes con el comportamiento de éstos hacia los musulmanes y que refleja claramente las circunstancias de la primera época, cuando los musulmanes todavía eran una pequeña comunidad enfrentada a grandes mayorías de no musulmanes, algunas de ellas hostiles.

El principio de reciprocidad aparece de manera menos evidente en las disposiciones de la jurisprudencia islámica (fiqh). Bajo la división aparentemente rígida entre dār al-islām y dār al-harb (tierras no musulmanas), con respecto al territorio, y entre musulmanes y no musulmanes, con respecto a las personas, encontramos las sutiles distinciones características del razonamiento jurídico islámico. La distinción básica se establecía entre los politeístas o no creyentes, por un lado –con quienes no debía haber ninguna interacción social (por ejemplo, comer en común o los matrimonios mixtos) y, o bien debían ser combatidos hasta que se convirtieran o firmaran un tratado para salvaguardar los derechos de los musulmanes y sus protegidos dentro sus reinos, o bien debían ser ejecutados o esclavizados– y, por el otro, las “Gentes del Libro” ( ahl al-kitāb), cuya fe estaba basada en la revelación y a quienes se les concedía protección y se permitía establecer relaciones sociales con ellos. A lo largo de la conquista y expansión del Islam se amplió el número de pueblos incluidos entre las “Gentes del Libro” más allá de los judíos, los sabeos y los cristianos mencionados en el Corán, para incluir a los zoroastrianos (majus) y, con el paso del tiempo, a los budistas y a otros.

La escuela de jurisprudencia hanafī amplió la protección a los paganos no árabes, y Mālik ibn Anas (m. 796), fundador de la escuela mālikī, la amplió incluso a los árabes politeístas, siempre que éstos no pertenecieran al clan del Profeta, el Quraysh [5] . Como consecuencia, la categoría de los politeístas se vio constantemente reducida hasta que, en la era moderna, había perdido toda su importancia práctica. Por su parte, continúa siendo precaria la situación de aquellos grupos monoteístas (por ejemplo, los bahā'īs en Irán o los ahmadīyah-qādiānīs en India y Pakistán) que se desarrollaron después del Islam y que han sido considerados como renegados o apóstatas por las respectivas mayorías musulmanas. Según la teoría jurídica, deben ser combatidos hasta su arrepentimiento y nueva conversión al Islam, o ser ejecutados [6] . 

El estatus de la “gente del libro” estaba asegurado por un contrato de protección (dhimmah) que en principio era indefinido y que, de acuerdo al mandato coránico de “no hay coacción en la religión” (azora 2:256), garantizaba sus vidas, su integridad física, sus propiedades, su libertad de movimientos y la práctica de su religión (siempre que ésta se llevase a cabo con discreción). La protección se concedía frente a la imposición de tributos, tasas e impuestos de varios tipos. Al margen de estas tasas e impuestos, se desarrollaron dos principales categorías definidas de manera un tanto imprecisa: un impuesto sobre la tierra ( jarāy), a menudo pagado en especie, que pronto se iba a ampliar a todos los que eran considerados propietarios de tierras, al margen de su afiliación religiosa; y un impuesto de capitación ( yiziah) que debían pagar todos los dhimmīs (personas protegidas) adultos, varones, sanos y con recursos suficientes [7] . Las distintas escuelas jurídicas varían mucho en cuanto a la definición de los derechos y las obligaciones legales de las personas protegidas. La más liberal de las escuelas sunníes es la hanafī (dominante en el Imperio Otomano, entre otros lugares), que concedió a los dhimmīs los mismos derechos con respecto a la  propiedad y la legislación penal (en particular en lo que respecta a la diyah o “precio de sangre” [8] ),  pero no en el ámbito del derecho de familia, la herencia o a la hora de prestar testimonio [9] . 

El propósito principal de todas las medidas prácticas y las disposiciones legales parece haber sido en un principio marcar de manera inconfundible la frontera entre musulmanes y no musulmanes. Basándose en el texto bastante ambiguo de la azora 9:29 (“Combatid contra los infieles [10] hasta que, sometidos, paguen la yiziah de buen grado”), los juristas musulmanes solían interpretar el sometimiento de los no musulmanes al gobierno musulmán como una exigencia de humildad y humillación. Las normas y la situación imperantes se vieron reflejadas en el llamado “Pacto de ‘Umar” (al-shurūt al-‘Umarīyah ), atribuido al segundo califa, ‘Umar ibn al-Jattāb (r. 634-644), pero probablemente no formulado antes del siglo octavo. Este establecía una serie de restricciones relacionadas con la vestimenta y el peinado, el culto, la construcción y rehabilitación de iglesias y sinagogas, la altura de las casas, el uso de animales, etc., las cuales no sólo servían para identificar a los dhimmīs , sino también para distinguirse de ellos. El pensamiento y la legislación shī’īes fueron más allá al considerar a los no musulmanes como ritualmente impuros (nayis ), de modo que, al menos en teoría, se prohibía por competo el intercambio social y los matrimonios mixtos. [11]

La práctica, sin embargo, con frecuencia no se ajustaba a las nociones restrictivas de los ‘ulama‘ (autoridades religiosas). La situación real de los dhimmīs estaba más relacionada con las circunstancias políticas y económicas que prevalecían en varios territorios islámicos y con sus relaciones con las principales potencias no musulmanas de la época, un escenario que continúa siendo válido en gran medida en la época moderna. No obstante, las normas legales han conservado su poder normativo hasta bien entrado el siglo veinte, y si en algún momento los dhimmīs o los miembros de sus élites disfrutaron en la práctica de mejores condiciones a las prescritas por los juristas, ello fue condenado como una desviación con respecto a cómo deberían ser las cosas. La España omeya y el Egipto fātimí han sido ampliamente considerados como la época dorada de la coexistencia armoniosa entre musulmanes, cristianos y judíos, cuyas culturas y herencia se enriquecieron mutuamente. El supuesto deterioro de las relaciones entre las distintas comunidades iniciado en el siglo trece se ha atribuido al impacto de las invasiones mongolas en lugar de a las cruzadas cristianas. En aquella época, la difusión gradual del Islam había provocado que la población dhimmī de Oriente Medio se redujera de una mayoría a una minoría. Sin embargo, las estructuras comunitarias se mantuvieron intactas en lo esencial.

A cambio de someterse al gobierno musulmán, los no musulmanes disfrutaban de una considerable autonomía en lo que respecta a la ley del estatuto personal, el culto y la educación; constituían en gran medida unidades autónomas con sus propias instituciones religiosas, legales, sociales, educativas y caritativas. Aunque en la mayoría de las zonas hubo una separación no forzada con respecto al lugar de residencia y al tipo de trabajo (a excepción de Marruecos e Irán en algunos periodos), a menudo existía un especialización profesional que los expertos actuales califican como “división etno-religiosa del trabajo”. Los no musulmanes desempeñaban funciones y papeles económicos complementarios, algunos de los cuales eran considerados indeseables, humillantes y sucios por los musulmanes [12] . Más importante aún, los no musulmanes no fueron incorporados a la sociedad musulmana en su calidad de individuos, sino como miembros de sus comunidades religiosas. Este principio encontró su expresión más clara en el sistema otomano del millet (término turco empleado para designar a una comunidad o un grupo etno-religioso), tal y como se desarrolló durante el siglo XIX [13] . El control administrativo se ejercía a través de una serie de comunidades religiosas legalmente reconocidas –en particular los ortodoxos griegos y los cristianos armenios, así como los judíos rabínicos– encabezadas por sus respectivos cleros, las cuales disfrutaban de una autonomía que compensaba la ausencia de un estatus igualitario y la negación de los derechos políticos.

En el siglo XIX, la influencia y la expansión europeas, la migración interna, la diferenciación social y los cambios culturales comenzaron a afectar a la situación legal de los dhimmīs, su organización comunitaria y su lugar en la sociedad. Los decretos de reforma otomanos del periodo tanzimat (publicados en 1839 y 1856) proclamaron el principio de igualdad legal entre los musulmanes y los no musulmanes y reemplazaron la yiziah por el servicio militar obligatorio o el pago de una exención fiscal ( bedel-e asker). Se mantuvo, sin embargo, la ley del estatuto personal religioso como un poderoso símbolo de la separación entre comunidades. Dentro de los imperios otomano y persa, los europeos asumieron el papel de protectores de las distintas comunidades religiosas. Algunos cristianos y judíos lograron beneficiarse de unas posibilidades educativas y económicas cada vez mayores, accediendo a la protección legal mediante la obtención de pasaportes extranjeros, y a privilegios bajo el sistema de las Capitulaciones [14] . Una clase media comercial y profesional en ascenso comenzó a desafiar al gobierno de los clérigos y los notables dentro de las diversas comunidades. Las comunidades en su conjunto rompieron con el papel que se les había asignado bajo el viejo orden, pero los cambios socioculturales y un contacto más estrecho entre las comunidades también provocaron una mayor fricción y competencia, explotando en ocasiones en forma de violencia intercomunitaria. Incluso entre las élites cosmopolitas, el elemento vertical de la identificación étnica y religiosa llegó a ser superado poco a poco, pero nunca fue sustituido por completo por el elemento horizontal de la clase social.

Con el aumento de la actividad colonial en el mundo musulmán, el papel de los no musulmanes como intermediarios facilitó su desarrollo económico, pero también su dependencia –ahora del sistema colonial, y antes del gobernante musulmán. El auge del nacionalismo y de los movimientos de independencia situó a los no musulmanes en una posición difícil, por no decir insostenible. Cuando la afiliación religiosa tiende a fusionarse con la étnica, las comunidades religiosas podrían transformarse en naciones y los millets en minorías. Aunque ciertos movimientos nacionalistas, tales como el Partido Wafd en Egipto o el Partido del Congreso en la India, intentaron superar las divisiones religiosas y unir a musulmanes, cristianos, judíos o hindúes bajo la bandera de la unidad nacional, el vínculo entre nacionalismo y religión nunca se disolvió por completo. Se ha vuelto más acusado durante lo que ha sido ampliamente denominado la afirmación, o la oleada, del Islam político que desde los años setenta se ha hecho sentir en todo el mundo musulmán.

La mayoría de las constituciones escritas de los modernos estados musulmanes confirman el principio de la igualdad de todos los ciudadanos, al margen de su religión, sexo o raza. Al mismo tiempo, sin embargo, suelen declarar el Islam como la religión del Estado y la sharī‘ah (la ley divina) como la principal (o incluso exclusiva) fuente de legislación. Una excepción a esta regla es el Líbano, donde la Constitución asigna la presidencia a un católico maronita, y después del Acuerdo de Ta’if, en 1989, el Parlamento se divide entre sesenta y cuatro escaños para los cristianos y otros sesenta y cuatro para los musulmanes [15] . En otros países musulmanes como Jordania y la República Islámica de Irán, los no musulmanes y otros grupos minoritarios tienen garantizado un porcentaje fijo de escaños en los órganos políticos de representación.

Las suspicacias de los no musulmanes han resurgido bajo el impacto del Islam político, aunque los distintos pensadores, grupos y activistas han adoptado puntos de vista muy dispares. Algunos grupos islámicos militantes, como al-Yihād en Egipto, son hostiles hacia los no musulmanes y abogan por el restablecimiento de la normativa con respecto a los dhimmīs. Se remiten al erudito medieval Ibn Taimīyah (m. 1328), quien condicionaba la tolerancia hacia los no musulmanes a su utilidad para la comunidad musulmana, y al activista indo-pakistaní Abū al-A’lā Mawdūdī (1903–1979) y el egipcio Sayyid Qutb (1906–1966), miembro este último de los Hermanos Musulmanes [16] . Algunos también practican la violencia contra los regímenes en el poder, tanto como contra las minorías. Durante la Primera Guerra Mundial, algunas minorías cristianas (griegos, armenios y asirios) fueron perseguidas en ciertos lugares del Imperio Otomano. Se estima que un millón y medio de armenios fueron asesinados en una campaña que el gobierno turco rechaza reconocer como un genocidio, y el gobierno de los Jóvenes Turcos expulsó del país a la mayoría de los misioneros cristianos norteamericanos [17] . En Egipto, el Líbano e Irak, las minorías cristianas y judías a menudo sufrieron un duro trato, y muchos fueron obligados a pagar la yiziah.

En el otro lado del espectro hay intelectuales musulmanes que buscan la manera de legitimar desde una perspectiva islámica la plena igualdad legal y política entre musulmanes y no musulmanes. Ellos perciben con claridad la necesidad de un iytihād radical (esfuerzo individual para interpretar las cuestiones legales) que tenga en cuenta el espíritu o el propósito (maqāsid) de la sharī‘ah en lugar de los detalles del fiqh, mirando por el bien público (al-maslahah al-‘āmmah) en vez de la letra de la ley. Su principal preocupación es preservar la unidad de la comunidad nacional o territorial y evitar la fitnah (desorden) en su variante moderna de violencia sectaria. El dilema reside en el hecho de que en esta cuestión concreta, para que la igualdad sea posible, la sharī‘ah debe ser depurada de las disposiciones del fiqh, cuya función principal es fijar las fronteras entre musulmanes y no musulmanes y asegurar la superioridad de los primeros.

Entre estos dos extremos existe lo que podría llamarse un postura dominante que proclama el principio de “los mismos derechos, las mismas obligaciones” (lahum mā lanā wa ‘alaihim mā ‘alainā), pero limita la igualdad legal al “ámbito no religioso”. Las preguntas decisivas  son cómo se define la esfera religiosa y si los no musulmanes pueden ocupar cargos públicos en un Estado islámico que tiene como principal razón de ser el establecimiento del gobierno del Islam. Frente al doble reto de las normas restrictivas y la exigencia de igualdad, algunos reformistas musulmanes recurren a un enfoque histórico funcionalista: la yiziah se interpreta como el equivalente de un impuesto militar –aquí disponen de evidencias históricas a su favor– y la liberación nacional como el equivalente moderno del yihād (la guerra contra los no creyentes). Siempre y cuando los no musulmanes participen en la defensa o la liberación nacionales ya no les corresponde pagar la yiziah ni necesitan ninguna clase de protección especial. Pueden, por lo tanto, obtener la ciudadanía en el Estado islámico, incluyendo el derecho a votar y a participar en la toma de decisiones políticas, aunque seguirían estando excluidos de las más altas funciones políticas, militares y judiciales.

Por lo tanto, el término muwātin , empleado habitualmente, se entiende en su sentido literal de compatriotas no musulmanes que comparten el mismo watan (patria) que los musulmanes, y no como ciudadanos que comparten el mismo estatus legal y político. El énfasis se pone en la justicia que a cada uno le corresponde, en vez de en la igualdad que, según se argumenta, intenta equiparar lo que debe mantenerse separado.

-    Xavier de Planhol, Minorías en el Islam: una geografía de la pluralidad , Bellaterra, Barcelona, 2002.

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NOTAS.-


[1] Fuente: http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t236/e0536

[2] Gudrun Krämer es una especialista alemana en historia del mundo islámico. Es profesora de Estudios Islámicos en la Universidad de Berlín y autora de varios libros relacionados con el tema, entre los que destaca Historia de Palestina. Desde la conquista otomana hasta la fundación del Estado de Israel (Siglo XII, Madrid, 2006). Joseph A. Kéchichian es de origen libanés y armenio, aunque de nacionalidad estadounidense, y está especializado en política e historia del Golfo Pérsico. Es profesor adjunto de Relaciones Internacionales entre EE.UU y Oriente Medio en la Universidad de Pepperdine. (Nota de la Redacción).

[3] Por ejemplo, en el caso de los cristianos árabes de Oriente Medio, las maniobras políticas de las potencias europeas para adquirir la condición de “protectores” de los cristianos orientales durante el Imperio Otomano. Para más información, véase Joseph Maila, “Los árabes cristianos”, en revista Alif Nûn nos 56 (enero de 2008) 57 (febrero de 2008) . (Nota de la Redacción).

[4] Para una información más detallada sobre éstos y otros acontecimientos de la vida del Profeta Mu hammad, véase Martin Lings, Muhammad. Su vida, basada en las fuentes más antiguas , Hiperión, Madrid, 1989; Mehdi Flores, Muhammad, el sello de los profetas , Junta Islámica, Navarra, 2006; Tariq Ramadan, Muhammad. Vida y enseñanzas del Profeta del Islam , Kairós, Barcelona, 2009. (Nota de la Redacción).

[5] Para saber más sobre las distintas escuelas de jurisprudencia islámica, véase Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, en revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[6] Semejante postura no es en absoluto unánime entre los autores musulmanes. Buena prueba de ello es que numerosas autoridades del pasado como los ilustres Az-Zamajshari, Al-Baydawi o Ibn Kazir, entre otros, han mantenido opiniones contrarias al castigo contra la apostasía y la imposición del Islam por la fuerza. Incluso Ibn Taimīyah, autor del siglo XIV conocido por su rigor en ciertas cuestiones de la doctrina islámica, da testimonio de que el Profeta Muhmmad permitió a varias personas abandonar el Islam sin plantear ninguna objeción al respecto. Véase Ibn Taymiyah, As-Sarim Al-Maslu l, As-Sa‘adah (ed.), revisado por Muhey Ad-Din Abdul-Hamid. (Nota de la Redacción).

[7] A cambio, los súbditos no musulmanes no tenían la obligación de prestar el servicio militar obligatorio y también estaban excluidos de pagar el azaque, impuesto específicamente establecido para los musulmanes. (Nota de la Redacción).

[8] En caso de delito contra la vida de las personas, el llamado “precio de sangre”es una compensación económica que debía pagar el condenado a la familia de la víctima, para así evitar ser ejecutado. Este procedimiento todavía hoy está vigente en caso de asesinato en algunos países como Arabia Saudita o Irán. (Nota de la Redacción).

[9] Aunque la desigualdad de derechos y obligaciones ha variado (y en algunos casos, no ha existido) según la época y el lugar, en términos generales, las limitaciones en el derecho de familia afectaban a la prohibición de que los hombres no musulmanes pudieran casarse con mujeres musulmanas; en cuanto a la herencia, en muchos casos se prohibía que los no musulmanes heredaran el patrimonio de los musulmanes, aunque esta prohibición también fuera a la inversa, como en el caso de la escuela mālikī; por último, en algunos casos, el testimonio de un no musulmán valía la mitad que el de un musulmán. (Nota de la Redacción).

[10] En el texto árabe original no se emplea la palabra “infieles” sino que habla de “quienes habiendo recibido la revelación no creen en Dios ni en el Ultimo Día, ni consideran prohibido lo que Dios y Su Enviado han prohibido”. (Nota de la Redacción).

[11] De hecho, la escuela de jurisprudencia yafari, la más difundida dentro del Islam shī’ī, prohíbe el matrimonio entre musulmanes, hombres o mujeres, y miembros de cualquier otra religión, exceptuando el caso del matrimonio temporal (muta‘a ), donde los hombres musulmanes pueden casarse con mujeres judías o cristianas por un tiempo limitado. En contraste, dentro del Islam sunní, los hombres musulmanes sí pueden casarse con mujeres judías o cristianas (el matrimonio temporal no existe dentro del Islam sunní). (Nota de la Redacción).

[12] Todavía hoy, por ejemplo, la recogida de la basura en la ciudad de El Cairo está gestionada en gran medida por los llamados zambalīn, todos ellos miembros de la comunidad de cristianos coptos. (Nota de la Redacción).

[13] Para más información sobre el sistema otomano del millet, véase Redacción Alif Nûn, “ Política y sociedad en el Imperio Otomano ”, en revista nº 34, enero de 2006; Joseph Maila, “Los árabes cristianos”, ob. cit .; Ignacio Gutiérrez de Terán, Estado y confesión en Oriente Medio , Cantarabia/UAM, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).

[14] Según las Capitulaciones ( imtiyāzāt, en turco y árabe), los profesionales otomanos (cristianos, judíos y, a veces, musulmanes) que trabajaban con o para los europeos podían ser juzgados según las leyes de éstos, y no según las leyes otomanas. A tal efecto se constituyeron tribunales especiales en el Imperio Otomano, tanto en el ámbito civil como en el penal, los cuales podían llegar a estar constituidos únicamente por abogados y jueces extranjeros. En otras ocasiones, si el juicio afectaba a ciudadanos “protegidos” por europeos y a ciudadanos que no entraban en dicho ámbito, se formaban tribunales mixtos. (Nota de la Redacción).

[15] La Constitución libanesa establece que el Presidente del país, elegido cada seis años, debe ser católico maronita, el Primer Ministro, musulmán sunní, y el Presidente del Parlamento, musulmán shī’ī. La constitución data de 1926 y fue impuesta por el colonizador francés, y aunque ha sido modificada varias veces desde entonces, esta disposición sigue en vigor. Para más información sobre el caso del Líbano, véase Domingo Garí Hayek, Historia contemporánea del Líbano , Idea, Sevilla, 2006; Georges Corm, El Líbano contemporáneo. Historia y sociedad , Bellaterra, Barcelona, 2006; Ana Mª García Campello, El Líbano: la incrustación de un Estado , Erasmus, Barcelona, 2008. (Nota de la Redacción).

[16] Para más información sobre la figura de Sayyid Qutb, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán: Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Sayyid Qutb, La justicia social en el Islam , Almuzara, Córdoba, 2007; Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Bellaterra, Barcelona, 2000. (Nota de la Redacción).

[17] Jóvenes Turcos es el sobrenombre de un partido nacionalista y reformista turco de principios del siglo XX, oficialmente conocido como Comité de Unión y Progreso (CUP) –en turco, Ittihad ve Terakki Cemiyeti –, cuyos líderes llevaron a cabo una rebelión contra el sultán Abdul Hamid II, quien fue oficialmente depuesto y desterrado en 1909. Gobernaron el Imperio Otomano desde 1908 hasta finales de la Primera Guerra Mundial, en noviembre de 1918. Durante su gobierno aconteció el denominado genocidio armenio . Los Jóvenes Turcos tenían sus orígenes en sociedades secretas de estudiantes universitarios y cadetes militares progresistas, conducidas subrepticiamente por la disidencia política después de que la Constitución fuera revocada por el sultán Abdul Hamid II. Eran, por tanto, de carácter nacionalista turco y laico, ideología que tuvo su continuidad tras la caída del califato otomano y la fundación de la moderna República de Turquía en 1923. (Nota de la Redacción)


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