Quisiera analizar dos temas. El primero establece la obligación de combatir, en relación con la orden del Profeta (y, a través del Profeta, de Dios). El segundo se refiere a la distribución del botín de guerra. Una vez más, el contexto deja clara la importancia de obedecer los preceptos divinos. En este sentido, entonces, los dos temas dejan clara la relación entre la obligación de combatir y la concepción islámica de la historia de la salvación. [3]   Es decir, apuntan al combate como un medio por el cual Dios crea una comunidad de creyentes que “ordenan lo correcto y prohíben lo incorrecto”, y así dar testimonio del propósito divino de “probar” y “juzgar” a la humanidad.

Podemos comenzar con Corán, 4:75: “¿Y cómo podéis negaros a combatir por la causa de Dios y la de aquellos hombres, mujeres y niños oprimidos que imploran: `¡Señor, sácanos de esta ciudad de gente opresora!’”. Si leemos este versículo como lo hicieron (y lo hacen) los musulmanes –esto es, en relación con la biografía del Profeta–, entenderemos que representa una especie de punto de inflexión en el combate de los primeros musulmanes. Durante el primer periodo de la misión de Muhammad (610-622), el pequeño grupo de sus seguidores fue discriminado y perseguido, pues los árabes de La Meca se resistían a su mensaje. Algunos de estos seguidores exhortaron a Muhammad para que permitiera el combate, de acuerdo al código tribal de reciprocidad. El siempre se negó a hacerlo, argumentando que Dios sólo le había dado la orden de predicar, y no la de combatir. Esto cambió poco antes de emigrar a Medina en 622, tal y como nos informa Ibn Ishaq:

«[hasta el año 622] el Enviado no había recibido permiso para combatir o para derramar sangre...tan solo se le había ordenado llamar a los hombres hacia Dios, soportar el insulto y perdonar a los ignorantes. El Quraish había acosado a los seguidores [del Enviado], apartando a algunos de ellos de su religión y exiliando a otros de su país. Habían tenido que decidir entre renunciar a su religión, ser maltratados en su propia tierra o huir del país...

Cuando el Quraish se volvió insolente para con Dios y rechazó Su misericordioso designio, acusó a Su profeta de mentir, y maltrató y exilió a todos los que servían a Dios, proclamaban Su unidad, creían en Su Profeta y celebraban el ayuno en nombre de Su religión. Entonces, El dio permiso a Su Enviado para combatir y protegerse contra quienes los agraviaron y los trataron injustamente.

El primer versículo que descendió sobre este asunto... fue: “Tienen permiso para combatir quienes han sido tratados injustamente –Dios tiene en verdad poder para auxiliarlos –, quienes han sido expulsados de sus hogares contra todo derecho, por haber dicho: ‘Dios es nuestro Señor’. Si Dios no hubiera rechazado a unos hombres valiéndose de otros, hubieran sido demolidas ermitas, iglesias, sinagogas y mezquitas, donde se menciona mucho el nombre de Dios.”»  [4]

Estos primeros versículos sobre el derecho a combatir están en Corán 22:39-40. Por lo que a nosotros respecta, lo que más nos interesa es el término “permiso” (idm). A medida que avanzamos a lo largo de los versículos que tratan sobre el combate, los términos empleados son cada vez más explícitos, de modo que pasamos de la “prohibición” divina al “permiso”, en 22:39-40; al “se os ha prescrito [de la raíz k-t-b] combatir”, en 2:216; al “combatid ....contra aquellos que os combatan”, en 2:190; y a la pregunta formulada en 4:75: “¿Y cómo podéis negaros a combatir...?”. Por último, llegamos al punto culminante en 8:39: “Y combatid contra ellos hasta que cese la persecución y sólo se rinda culto a Dios”, y en  9:5: “Cuando hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los politeístas donde quiera que los encontréis; capturadlos, sitiadlos, tendedles emboscadas...” [5] En todos los casos, la palabra usada para “combatir” deriva de la raíz q-t-l, que también puede traducirse como “asesinar” o “matar”. Como se ha indicado antes, Corán 4:75 representa una especie de punto de inflexión. Una de las cuestiones más importantes a tener en cuenta es que se trata de uno de los primeros versículos –si no el primero– que plantea el combate como una obligación o una necesidad imperiosa. La pregunta se formula de manera retórica, lo cual significa que sólo hay una respuesta. “¿Y cómo podéis negaros a combatir?” sólo puede responderse diciendo: “No puedo. Debo hacerlo.”

Habida cuenta de esto, es interesante que, cuando algunos comentaristas como Ibn  Kazir  (1301-1373) o Sayyid Qutb (1906-1966) [6]   hablan sobre Corán 4:75, lo relacionan con un grupo de versículos más amplio que va desde 4:77 a 4:91; y a su vez, estos versículos los conectan con todo el capítulo cuatro (es decir, la azora de “Las Mujeres”). Puede parecer extraño decir esto, pero, sobre todo para los comentaristas premodernos, la relación de ciertos versículos con la vida del Profeta a menudo tenía prioridad sobre lo que podría llamarse el “contexto” coránico en el cual se insertan. Por ejemplo, cuando estos comentaristas examinaban un complicado pasaje como el que aparece en 2:190-194 –donde se insta a los creyentes a combatir a quienes combaten contra ellos y, más tarde, a combatir a los infieles allí donde los encuentren–, la exégesis clásica se centraba en el modo en que estas dos órdenes se relacionaban con dos acontecimientos distintos en la biografía del Profeta. Para estos intérpretes resultaba relativamente poco interesante que el tema planteado pudiera reunirse en una serie de versículos con el fin de constituir una unidad.  

En contraste con este enfoque habitual, los comentarios de Ibn Kazir sobre Corán 4:75, convierten al versículo en parte de una unidad textual. Y otro tanto sucede con Sayyid Qutb. Esto les permitía decir, así como a sus lectores, que el tema tratado en el texto es la obediencia. De este modo, los versículos 77 al 91 plantean una crítica hacia los “hipócritas”, o “aquellos que disimulan” (munafiqun). Se trata de personas que dicen a Dios, “Señor, ¿por qué nos has ordenado combatir? ¡Si tan solo lo hubieras pospuesto para un poco más tarde!” (4:77). De hecho, véase que la referencia del versículo 77 a “aquellos a quienes se dijo: ‘Refrenad [vuestro impulso] de combatir, llevad a cabo la oración y pagad la limosna prescrita...” da la oportunidad a Ibn Kazir y Sayyid Qutb para vincular a los hipócritas de estos versículos con el grupo de personas que antes había exhortado al Profeta para autorizar la resistencia armada en La Meca. La cuestión es que los hipócritas se presentan como creyentes, pero no quieren obedecer. Y la obediencia es, después de todo, la clave. No es el combate como tal la prueba del sometimiento a Dios. Más bien se trata de obedecer las órdenes de Dios, tal y como son transmitidas a través del Profeta.

Así, podemos leer en 4:64: “No hemos mandado a ningún enviado sino para que fuera obedecido con la venia de Dios”. Y en el versículo 58 y siguientes: “Dios os ordena que devolváis a sus dueños todo lo que os fue encomendado y que, cuando juzguéis entre la gente, lo hagáis con equidad: Dios os exhorta a algo excelente, pues Dios, en verdad, todo lo oye y todo lo ve. ¡Creyentes! Obedeced a Dios y a Su Enviado... y si discrepáis en algo, referidlo a Dios y al Enviado...”. En 4:69: “Quienes obedecen a Dios y al Enviado estarán entre los que Dios ha agraciado...” La cuestión, por lo tanto, no sólo es que los hipócritas sean cobardes o poco sinceros, sino más bien que no obedecen. Son personas que discuten con el Profeta y se oponen a él a cada instante. De este modo, Corán 4:75 representa una llamada de atención: es el momento de colaborar o de guardar silencio. Ser musulmán es someterse a Dios, y las ordenes del Profeta son un criterio para medir ese sometimiento; e incluso podría decirse que son el único criterio. Corán 4:75 refleja una época de crisis, cuando los seguidores de Muhammad son puestos a prueba y muestran sus carencias, a menos que estén dispuestos a acompañarlo para combatir –o, si él lo ordena, para abstenerse de combatir. Dios está interesado en reunir una comunidad de personas que sigan la guía divina, ni más ni menos.

Si seguimos reflexionado sobre la azora 4, podemos profundizar aún más en la cuestión. La azora 4 es el capítulo de “Las Mujeres”. Los versículos 7 al 14 explican la parte que hombres y mujeres heredan tras la muerte de un familiar. Podemos debatir –tal y como, sin duda, hacen los musulmanes– si estas normas de reparto son justas, si sólo están destinadas a un contexto específico, etc. Sin embargo, en lo que a nosotros respecta, lo que más nos interesa es que el modo en el cual son presentadas reitera la importancia de la obediencia. Discernir la guía de Dios es la clave de la jurisprudencia o, como yo digo, del razonamiento de la Shari‘a. [7]   Pero tratar de discernir es importante debido al valor de la obediencia. En última instancia, debemos leer Corán 4:75 en relación con el impulso de Dios a lo largo de la historia para formar un pueblo dispuesto a transitar por la vía recta. Con Muhammad y sus compañeros, Dios ha encontrado a ese pueblo, o está en el proceso de encontrarlo, como dice Corán 3: 103-110:

“Aferraos al pacto con Dios, todos juntos, sin dividiros. Recordad las bendiciones que Dios os ha concedido: erais enemigos y Dios unió vuestros corazones y, gracias a Su bendición, os habéis convertido en hermanos; estabais al borde de un abismo de fuego y os libró de él. De este modo, Dios explica Sus signos para que podáis hallar la guía. Debéis ser una comunidad que llame al bien, ordene lo correcto y prohíba lo incorrecto. Quienes obren así serán los que prosperen. No seáis como quienes se dividieron y discreparon entre sí, después de haber recibido las pruebas de la verdad: a esos les aguarda un terrible castigo, el día que unos rostros estén radiantes y otros hoscos. A aquellos cuyos rostros estén hoscos [se les dirá]: ‘¿Habéis dejado de creer después de haber creído? ¡Probad, pues, el castigo por ello!’. Pero aquellos cuyos rostros estén radiantes gozarán por siempre de la misericordia de Dios. Estos son los signos de Dios que recitamos conforme a la verdad, pues Dios no desea la injusticia para sus criaturas. A Dios pertenece todo cuanto hay en los cielos y en la tierra. Todo será devuelto a Dios. Sois la mejor comunidad que jamás haya sido suscitada de entre los hombres: ordenáis lo correcto, prohibís lo incorrecto y creéis en Dios. Si las gentes de la Escritura creyeran, hubiera sido mejor para ellos. Pues aunque algunos creen, la mayoría son transgresores...”

Tal y como Michael Cook nos recuerda, “ordenar lo correcto y prohibir lo incorrecto” ha sido y es un concepto muy debatido; además, en el estudio de Cook no se indica que la idea de “ordenar” estuviera por lo general vinculada con la clase de combate que podría relacionarse con el término “guerra”. [8] Sin embargo, viendo Corán 4:75 y otros textos, podría decirse que la experiencia del combate es un medio por el cual Dios prueba a los creyentes y los clasifica. Por decirlo de otra manera, la guerra es un medio para formar la comunidad. ¿Cómo los que “erais enemigos y... gracias a Su bendición, os habéis convertido en hermanos” llegan a ser “la mejor comunidad que jamás haya sido suscitada de entre los hombres”? Desde la perspectiva del Corán, la guerra juega su papel en este proceso. No obstante, debemos ser cautos y precisar bien nuestras palabras: desde la perspectiva de Corán 4:75 y de otros textos, combatir en la guerra sólo sirve a este propósito en relación con la guía divina. En última instancia, participar en la guerra sólo es útil en la medida que sea compatible con la orden de Dios y de Su Profeta. Determinar las condiciones bajo las cuales la guerra es “justa”, convirtiéndose así en un medio por el cual Dios forma la comunidad ideal, es clave en el razonamiento de la Shari‘a, como muestra el hecho de que los musulmanes hayan reflexionado a lo largo del tiempo sobre las distintas opiniones relativas a la lucha armada. Dado que hace poco he analizado este punto en Arguing the Just War in Islam [9] , no voy a abordarlo aquí, pero concluiré esta parte de mi exposición reiterando que, sin embargo, cuando el combate es autorizado por una orden de Dios, participar en él se convierte en un criterio para medir la fe y, por lo tanto, sirve como un medio por el cual Dios forma a un pueblo capaz de convocar a la humanidad a esa sumisión a la voluntad de Dios que significa el término Islam.

Ahora, volvamos por un momento al razonamiento de la Shari‘a. Cuando nos dirigimos a algunas de las lecturas clásicas de los musulmanes con el fin de determinar cuáles fueron los primeros acuerdos respecto a las reglas de la guerra, resulta sorprendente que las cuestiones sobre la justificación de la guerra y la conducta en tiempos de guerra ocupen por lo general una parte pequeña de todo el material. El Muwatta de Malik, por ejemplo, es uno de los primeros textos del corpus de la Shari‘a. [10] Según la opinión aceptada, la vida de Malik Ibn Anas transcurrió en las ciudades santas de la Península Arábiga, y murió en torno al 795 de la Era Común, a una edad madura. La autoridad del Muwatta descansa sobre la idea de que Malik aprendió de los compañeros del Profeta y de que la obra refleja las prácticas consensuadas por los musulmanes que vivieron en La Meca y Medina más o menos durante el primer siglo posterior a la época del Profeta. Por supuesto, hay mucho que no sabemos acerca de esta pretensión; expertos como Jon Brockopp han mostrado que el halo de antigüedad en torno a Malik se produce en gran medida en función de los intereses de las generaciones posteriores, y Norman Calder indica que la copia del Muwatta de la Chester Beatty Library en Dublín debe ser considerada como la versión escrita más antigua del texto (es decir, finales del siglo IX de la Era Común). El Muwatta se podría entender como una exposición de las diversas disciplinas que constituyen a los musulmanes como comunidad. En ese caso, el orden de los capítulos resulta significativo. Los musulmanes son, en primer lugar, una comunidad de oración o de culto. Luego, son una comunidad que se ocupa de enterrar a sus muertos. Son una comunidad marcada por la práctica del ayuno y de la oración en la mezquita. Pagan el azaque, como una contribución a los fondos comunes. Llevan a cabo el hayy. Sólo entonces el Muwatta presenta a los musulmanes como una comunidad preparada para la lucha armada. En los treinta y dos “libros” que contiene el texto, hay 1831 informes o sentencias relativos a las prácticas musulmanas. 48 de ellos tratan sobre la lucha armada. De esos, sólo 5 tratan de lo que podría llamarse “conducta en tiempos de guerra” o “guerra justa”. El resto son exhortaciones a la lucha armada, el martirio y, lo más llamativo, las disposiciones en torno al botín de guerra. De los 48 informes del Muwatta dedicados a la lucha armada, 11 –casi el 25%– tratan sobre el botín de guerra. En el posterior tratado de Tabari [11]   (m. 923), donde se describen las distintas opiniones de los juristas respecto a la lucha armada y la administración de los territorios conquistados, el porcentaje es aún más sorprendente: 18 de los 41 apartados se dedican al botín de guerra, casi un 50%.  

Sin duda, hay muchas razones para que predominen los debates sobre el botín de guerra en este material. Entre ellas estarían con toda certeza los intereses de aquellos que luchaban por su propio enriquecimiento y el de sus familias, aunque debemos señalar que la política militar de las diversas administraciones se dirigió cada vez más hacia la profesionalización de las fuerzas armadas. A este respecto, los tratados jurídicos son interesantes, pues insisten en que el botín de guerra no debe ser distribuido hasta que todo él haya sido trasladado a un lugar seguro, donde pueda repartirse de acuerdo a los procedimientos establecidos. En la práctica, no se busca a combatientes que cojan el botín y se marchen. Sin embargo, a la vez que se plantean estas limitaciones, los textos van mucho más allá: ¿Quién merece compartir el botín, y cuánto? (por ejemplo, los soldados a caballo reciben dos partes, una para ellos y otra para sus caballos); si se incluye a seres humanos en el reparto, ¿qué debe hacerse con respecto a los vínculos existentes entre ellos antes de la guerra? (las madres y los hijos no deben ser separados, pero es diferente con respecto a esposos y padres, aunque depende en gran medida de donde fueran capturados, pues un matrimonio capturado en territorio islámico permanece casado, mientras que si la pareja ha sido trasladada después a territorio islámico, ya no permanece legalmente casada). ¿Y qué sucede con las personas capturadas que luego profesan el Islam? Esta circunstancia modifica su estatus de manera decisiva.

Los pronunciamientos jurídicos en torno al botín de guerra merecen un estudio aparte. En este ensayo, deseo llevar de nuevo el asunto al ámbito del Corán, y considerar la cuestión del reparto del botín en relación con la comunidad que delimita los distintos aspectos de la guerra. El capítulo 8 del Corán a veces es llamado “azora del botín” (surat al-anfal), lo cual tiene sentido, habida cuenta de sus primeros versículos: “Te preguntan  [Muhammad] por el botín. Di: ‘El botín pertenece a Dios y al Enviado’. Sed, pues, conscientes de Dios y poned orden entre vosotros. Obedeced a Dios y a Su Enviado si sois verdaderos creyentes...”. También está el versículo 41: “Sabed que un quinto del botín que obtengáis pertenece a Dios y al Enviado, a los parientes, a los huérfanos, a los necesitados y a los viajeros, si creéis en Dios y en la revelación que hemos hecho descender... Dios tiene poder sobre todas las cosas.” El “quinto” (al-jums) es claramente un fondo comunitario. Ibn Kazir transmite algunas tradiciones indicando que el Profeta tomaba algo para sí mismo y su familia, usando el resto para mantener a los necesitados, y luego insistía en que las cuatro quintas partes restantes se distribuyeran siguiendo estrictamente el principio de que todos los combatientes debían ser recompensados por igual. El autor no nos habla de ninguna disputa en particular que pudiera haber motivado la revelación de Corán 8:1 u 8:41. [12] La clave, como en el caso de Corán 4:75, es que la fe de la comunidad se mide por su observancia de la orden de Dios, y que la guerra constituye una prueba de fe importante, e incluso decisiva.

Corán 4:75, 8:1 y 8:41 nos recuerdan que tratar sobre la guerra no debe separarse de los asuntos más importantes. 4:75 ayuda a comprender que, en el contexto de las enseñanzas coránicas sobre la guerra, la obediencia es la clave. En la vieja tradición del antiguo Israel, aprendemos que “la obediencia es mejor que los sacrificios” (Libro I de los Reyes, 15:22); de igual modo, en los relatos del Evangelio, Jesús hace de la obediencia el criterio para medir el grado de cercanía al él: “¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?...quien hiciere la voluntad de Dios, ése es mi hermano, hermana y madre.” (Marcos 3: 33-35 y análogos). Para el Corán, la obediencia distingue a los creyentes de los infieles y de los hipócritas; desde otro punto de vista, la obediencia es la principal cualidad de esa comunidad buscada por Dios durante toda la historia de la salvación.

En una de las citas más famosas de su libro titulado Las formas elementales de la vida religiosa , Durkheim opina que la religión es “un asunto eminentemente social”. [13] Se diga lo que se diga de Durkheim, esta afirmación capta el sentido de la visión que tiene el Corán acerca de la historia de la salvación. Dios envía profetas que, en sus diversos contextos lingüísticos, llaman a la gente hacia la verdad escrita en sus corazones. Los grandes profetas traen libros y fundan comunidades, cuyos miembros, a su vez, amplían la misión de invitar a los seres humanos a la sumisión. Todo esto es bien conocido. Con respecto a muestro tema, sin embargo, podemos aprovechar la oportunidad para concluir mencionando la manera en que un comentarista como Sayyid Qutb reflexiona sobre Corán 4:75, 8:1 y 8:41. Según todos los libros que lo convierten en el padre del islamismo, Qutb insistía de hecho en que el propósito de la práctica musulmana era la creación de un grupo enfocado hacia la “migración” y el desarrollo de las virtudes relacionadas con la sumisión. Tal y como afirma Qutb, si la lucha armada sólo sirve para establecer nuevas formas de tiranía, entonces es inútil. En este sentido, la reflexión de Qutb se centra en la idea coránica de que Dios desea un pueblo que busque actuar conforme a la guía de Dios. Corán 4:74, 8:1 y 8:41 nos recuerdan esto. Combatir es, y puede ser, un criterio para medir la fe, sólo cuando Dios lo ordena.

-    Vicente Haya, “ Siete aspectos de la violencia en las fuentes islámicas ”, en revista Alif Nûn nº 29, julio de 2005.
-    Abdelmumin Aya, “ Las razones de la fuerza ”, en revista Alif Nûn nº 30, septiembre de 2005.
-    Emilio Galindo Aguilar, “El Islam y la no violencia”, en revista Encuentro islamo-cristiano nº 414, Darek-Nyumba, Madrid, octubre de 2006.
-    Antonio Elorza, Los dos mensajes del Islam. Razón y violencia en la tradición islámica , Ediciones B, Barcelona, 2008.
-    John L. Espósito, Guerras profanas. Terror en nombre del Islam , Paidós, Barcelona, 2003.

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NOTAS.-


[1] Fuente: http://etext.virginia.edu/journals/ssr/issues/volume8/number1/ssr08_01_e01.html Las traducción al castellano de las citas coránicas está basada en El mensaje del Qur'an (6 Volúmenes), The Book Foundation, USA, 2006 y El Corán , Herder, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[2] John Kelsay se doctoró en Ética en 1985 por la Universidad de Virginia y es profesor de religión en la Universidad de Florida. Su trabajo se centra en la ética religiosa, sobre todo en lo que respecta a las tradiciones cristiana e islámica, y sobre el concepto de “guerra justa” en ambas religiones. El Profesor Kelsay es co-editor del Journal of Religious Ethics y algunos de sus trabajos mas importantes son: Arguing the Just War in Islam, Harvard, 2007; Just War and Jihad , co-edited Greenwood Press, 1991; Islam and War: A Study in Comparative Ethics , Westminster/John Knox, 1993; Human Rights and the Conflict of Cultures, co-authored University of South Carolina, 1988. (Nota de la Redacción).

[3] Desde el punto de vista de algunas tradiciones religiosas, en especial las de origen semita, la historia de la salvación describiría el modo en que Dios ha intervenido en la vida de los seres humanos a lo largo de la historia para dirigirlos y orientarlos hacia la salvación de sus almas. (Nota de la Redacción).

[4] Ibn Ishaq, The Life of Muhammad , trad. A. Guillaume, Oxford University Press, Nueva York, 1955, pp. 212-213. (Véase la versión original en árabe: Assira annabawiya li Ibn Hisham , Dar El-Marefah, Líbano, 2004. [Nota de la Redacción]).

[5] No debemos olvidar que este fragmento del Corán se inserta en un contexto más amplio en donde, por ejemplo, en el versículo anterior se dice: “Se exceptúan [de un castigo doloroso] los politeístas con quienes habéis concertado una alianza y no os han fallado en nada, ni han ayudado a nadie en contra vuestra. Respetad vuestra alianza con ellos durante el plazo convenido.” Véase Corán 9: 4. (Nota de la Redacción).

[6] Para más información sobre la figura de Sayyid Qutb, véase Redacción Alif Nûn, “ El reformismo musulmán: Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb ”, en revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006; Sayyid Qutb, La justicia social en el Islam , Editorial Almuzara, Córdoba, 2007; Tariq Ramadan, El reformismo musulmán , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000. (Nota de la Redacción).

[7] Para más información sobre la Shari‘a, véase Seyyed Husein Nasr, “ La Shari‘a: ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; Dr. Abdul Karim Zaidan, “ Introducción al estudio de la Shari‘a islámica ”, en revista Alif Nûn nos 30 (septiembre de 2005) y 31 (octubre de 2005) . (Nota de la Redacción).

[8] Véase Michael Cook, The Koran: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Nueva York, 2000. (Nota de la Redacción).

[9] Harvard University Press, Cambridge, 2007.

[10] Véase, en árabe, Al-Muwatta , Garb, Líbano, 1997. (Nota de la Redacción).

[11] Abu Ya'far Muhammad ibn Jarir al-Tabari, más conocido como al-Tabari, (Tabaristán, 839-Bagdad, 923) fue un historiador, tradicionista musulmán y exegeta del Corán, autor de uno de los comentarios coránicos más célebres y de un libro titulado Ta'rij al-Rusul wa al-Muluk (“Historia de los profetas y los reyes”), considerado como uno de los primeros libros sobre Historia Universal. (Nota de la Redacción).

[12] No obstante, la distribución de esa quinta parte, sobre todo con respecto al papel de la familia del Profeta, se ha convertido en un asunto de controversia entre musulmanes sunníes y shi’iíes.

[13] Emile Durkheim (Épinal, Francia, 15 de abril 1858-París, Francia, 15 de noviembre 1917) es considerado como uno de los fundadores de la sociología moderna. (Nota de la Redacción).


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