El contraste que he esbozado entre la acogida que los turcos dieron a Ibn ‘Arabî y la que le dieron los árabes, brevemente descrita aquí [3] , es, como toda generalización, un tanto simplista. Ha habido y todavía hay muchísimas personas en el mundo árabe que veneran y rinden homenaje a las enseñanzas de Ibn ‘Arabî. Sin embargo, nunca ha sido aceptado de un modo mayoritario a nivel popular, como ocurrió en Turquía. Estas acogidas dispares podrían corresponder a los dos niveles de percepción humana. En uno, los opuestos son considerados como irreconciliables, mientras que el otro los acepta como complementarios y, en última instancia, los unifica. 

Estos dos puntos de vista pueden ser descritos en términos de oriente y occidente. El primer modo de conocimiento es el de la polaridad y la oposición. O te diriges hacia oriente o te diriges hacia occidente. A nivel físico nunca se encuentran. La qibla de la mezquita o el altar de la iglesia tienen un centro que dirige al suplicante hacia un objetivo en particular y a la vez lo aparta de cualquier otra dirección. Por esta razón, la gente ha asociado el oriente, la tierra del sol naciente, con la luz y la alegría, mientras que occidente ha sido usado como metáfora de la oposición, la oscuridad, la ignorancia y la tristeza.

Ibn ‘Arabî, sin embargo, nunca limitó la orientación de Dios a una sola dirección física. Nunca vio ningún aspecto del universo manifestado salvo como un Signo de Dios. Cada aspecto es un “Rostro Divino”, una manifestación de Dios, y cualquier oposición aparente entre distintos “rostros” se debe tan solo a la naturaleza de lo relativo. Aquellos cuya visión es limitada creen que sólo se puede estar de un lado o del otro, tomar un camino y no otro, y de este modo rechazan alguno de los “rostros”. La gente de la iluminación no rechaza la validez de la oposición en términos relativos, pero, al mismo tiempo, no está limitada por ella. Su devoción no es direccional. Citando el versículo coránico “A Dios pertenecen el oriente y el occidente; dondequiera que os volváis ahí está el Rostro de Dios”, Ibn ‘Arabî señala una consecuencia absolutamente práctica: si no sabes la dirección exacta hacia donde rezar, entonces rézale [a Dios] en cualquier dirección hacia donde estés vuelto, pues El está en todas direcciones. [4]  

Cuando los opuestos ya no son considerados como irreconciliables, la direcciones de oriente y de occidente adquieren una connotación distinta. En uno de sus poemas, Ibn ‘Arabî escribe:

    Vio la luz en el oriente, y anheló el oriente;
    pero si hubiera brillado en el occidente, el occidente habría anhelado.
    Mi deseo es por la luz y su resplandor, no por los lugares ni la tierra. [5]  

En su comentario de estos versos añade que oriente simboliza la visión de Dios en las cosas creadas, Su manifestación en las formas, mientras que occidente representa la manifestación de la Esencia Divina en el corazón, Su manifestación en la pureza absoluta. Para él, el único deseo es hacia el Uno que se manifiesta, y no hacia el lugar donde se manifiesta. El hombre de Dios abandona cualquier preferencia personal en favor de la preferencia de su Amado.

En el capítulo sobre Moisés de los Fusûs al-Hikam alude a estos dos grados de visión [6] . En su comentario sobre el relato coránico de Moisés y el Faraón, se centra en las respuestas que da Moisés a la pregunta del Faraón: “¿Qué es el Señor de los mundos?” Moisés replicó: “Es el Señor de los cielos, de la tierra y de todo lo que hay entre ellos. Si tuvierais inteligencia...” [7] Para Ibn ‘Arabî, aquellos con certidumbre son “la gente de la iluminación y la verdadera experiencia” (kashf wa wuyûd ), mientras que aquellos con inteligencia son “la gente del intelecto, la restricción y la limitación” (‘aql wa taqîd wa hasr) [8] .  La gente de la iluminación es aquella que acepta a Dios en cualquier dirección y en cualquier rostro en los cuales El se muestra. La gente del intelecto es aquella que acepta a Dios sólo en ciertos aspectos, pero Lo rechaza en otros. De este modo, la segunda respuesta de Moisés, según Ibn ‘Arabî, es una manera de educar al intelecto con respecto a la Unidad suprema de la Existencia: cuando El llegue a ser para ti el Señor de los opuestos aparentes –oriente y occidente– descubrirás que oriente representa lo manifiesto y occidente lo oculto. Esta es una concepción realmente revolucionaria a la hora de examinar los fenómenos, donde nada carece de un aspecto o “rostro” Divino.

La visión que hemos citado antes, que simboliza la difusión de las enseñanzas de Ibn ‘Arabî por todo el mundo, se basa en “un fragmento de luz blanca” [9] . Se explica que esta luz es la azora veintiséis del Corán, al-Shu‘arâ. Este título normalmente se traduce como “Los Poetas” (a menudo con una connotación negativa, pues el Corán censura el modo tan elocuente en el que los poetas hablan, pero sin comportarse de acuerdo a lo que predican) [10] . Sin embargo, una traducción más literal podría ser “aquellos que están dotados de verdadera sensibilidad y percepción”. En el sueño-visión de Ibn ‘Arabî, la luz blanca de esta azora está íntimamente conectada con la difusión de sus enseñanzas, y si leemos la azora con atención podemos ver muchas conexiones reveladoras. Hay múltiples temas a lo largo de toda la azora que aparecen con una claridad y regularidad llamativas en las enseñanzas de Ibn ‘Arabî: no hay coacción en la guía Divina, sólo una invitación a la Verdad; todo lo que los profetas han traído es el mismo mensaje; la culminación de este mensaje consiste en hacer realidad nuestra verdadera naturaleza humana; el Espíritu desciende directamente sobre el corazón, y esto constituye la más pura felicidad. Por lo general, en su exposición de la azora, Ibn ‘Arabî busca referencias en su propio estado interior:

“Has de saber –Dios nos bendiga y te bendiga con la felicidad eterna– que el yo dotado de habla (al-nafs al-nâtiqa ) está bendecido con la felicidad en este mundo y en el otro, y no sufre en absoluto, pues no proviene del mundo del sufrimiento. Lo que sucede es que Dios le ha hecho viajar en el receptáculo corporal, lo cual es un modo de cruzarlo con el yo animal (al-nafs al-hayawâniyya ) –este último es como una manada de animales cabalgando. La única razón de que el yo dotado de habla cabalgue sobre este animal es para que pueda transitar por la Vía recta, cuya esencia es la Verdad.” [11]  

El objetivo de la vía mística es situar estos dos aspectos de nuestro ser en su lugar adecuado. El “yo dotado de habla”o “alma racional” es nuestra verdadera esencia, y está dotado de habla porque todas las cosas están “hablando” para alabar a Dios. Ibn ‘Arabî considera que este yo también está dotado de raciocinio y conocimiento, pero no en el sentido del pensamiento intelectual, sino en el de la verdadera sabiduría. En la mayoría de los humanos este “habla” o alabanza a Dios está oculta por la tendencias de la naturaleza animal. A menos que este yo animal esté preparado para servir de montura, seguirá su propia senda e irá “por el mal camino”, rechazando así el gobierno del jinete. Lo que proporciona la verdadera felicidad al ser humano es diferenciar estos dos aspectos, darles su lugar adecuado y conducirlos juntos en armonía. En última instancia, Ibn ‘Arabî no cree en un rechazo hacia el lado animal, aunque la renuncia pueda ser una etapa importante en la senda espiritual:

“La renuncia (zuhd) a las cosas se debe a que el renunciante ignora lo verdaderamente existente –en otras palabras, se debe a que carece de conocimiento– y [también] se debe al velo que cubre su ojo [o esencia, ‘ayn] –en otras palabras, se debe a que carece de desvelamiento y de presencia... Si supiera o fuera testigo del hecho de que todo el universo está hablando para glorificar y alabar a su Creador y de que [el universo] está en un estado de presencia directa de Dios, ¿cómo podría buscar la renuncia a algo que posee esta cualidad?... Su ignorancia le hace imaginar que el mundo está separado de Dios y que Dios está separado del mundo, y por eso busca huir hacia Dios.” [12]  

Tal y como Ibn ‘Arabî continúa explicando, en esencia se trata de un viaje desde la ignorancia hacia el conocimiento y la visión. Todo aquello que nos oculte este desvelamiento y esta visión es un obstáculo que debe ser apartado.

“[Huir de las distracciones aparentes es inevitable] hasta que Dios ilumina el ojo interior y exterior [de la persona] para que sea testigo del verdadero orden de las cosas. Entonces sabrá cómo pedir, a quién pedir, quién es el que pide, etc. Sabrá el verdadero significado de las palabras de Dios: ‘Dios es Quien se basta a Sí mismo, el Digno de confianza.’” [13]  

En una brillante respuesta a una de las preguntas de Ibn Sawdakîn [14] , Ibn ‘Arabî revela, al estilo de las enseñanzas de Jesús, que la única y más importante premisa de la senda espiritual es la humildad. Sólo en la humildad de la naturaleza animal puede revelarse la grandeza de la naturaleza divina y espiritual. La verdadera humildad implica adquirir un completo estado de servidumbre:

“Yo [Ibn Sawdakîn] le pregunté: ‘Maestro, si el siervo se aparta del Rostro [Divino] por influencia del deseo y la duda, ¿no podría ver también el Rostro [Divino] en este deseo y en esta duda?'

A continuación, él –Dios el Altísimo lo asista– replicó: ‘¿Acaso no se muestra la influencia del deseo y la duda en la existencia real (wuyûd )? Múltiples son los atributos en el mundo creado, de modo que hacen disminuir la servidumbre esencial. Si él [el siervo] alcanza verdaderamente la visión del Rostro Divino, entonces la humildad será su cualidad y atributo inherente. ¡Por esta razón debéis llegar a adquirirla y esforzaros para ello! ¡Esta es mi conducta  con respecto a Dios el Altísimo!’” [15]  

Sobre esta humildad se basa la exposición del Amor y la Compasión de Dios que constituye el núcleo de la obra de Ibn ‘Arabî. [16]   No se trata de una débil humildad frente a un poder superior. Se trata de reconocer sin lugar a dudas que no existe nada salvo El y que nosotros somos el lugar donde Dios se manifiesta. El universo, desde la partícula más pequeña hasta la galaxia más lejana, manifiesta la luz de la compasión que fluye desde el Nombre Divino, el  Absolutamente Compasivo (al-Ra h mân). Sin embargo, cada parte del universo únicamente refleja esa luz de acuerdo a su propio ser, a su naturaleza limitada. Sólo el hombre tiene la capacidad para elevarse por encima de los límites de la naturaleza creada y reflejar por completo esa luz. Este es el verdadero destino del ser humano, ser tanto la parte como el todo, ser limitado e ilimitado. Para alcanzar tal capacidad debemos abandonar la imagen que tenemos de nosotros mismos y darnos cuenta de que estamos hechos “según la Imagen del absolutamente Compasivo”. En el Hombre –me refiero al Hombre Perfecto [17] – la Luz alcanza una concentración ilimitada, como una lente que concentra la intensidad de los rayos del sol, iluminando por completo la oscuridad y reduciendo a cenizas cualquier asunto mundano; en otras palabras, destruyendo todo lo que percibe como distinto a sí mismo.

“La Compasión sólo puede ser apreciada verdaderamente desde la perspectiva del misericordioso (al-rah îm ), no desde la perspectiva de quien la recibe, pues este último no sabe lo que es más beneficioso para él. Es como el doctor que, al margen de la compasión que pueda sentir hacia el paciente, le amputa una pierna infectada por la gangrena para salvarle la vida. La compasión del misericordioso que realmente ejerce la compasión (al-rah îm al-rahîm) es, por lo tanto, universal.” [18]  

Dicha compasión es universal porque atraviesa todas las cosas, ya sean consideradas beneficiosas o no. Es con esta ausencia de límites con la cual se identifica Ibn ‘Arabî:

“Dentro de la raza humana hay “formas” que sostienen el Trono [Divino] sobre el cual está sentado el Absolutamente Compasivo. Yo soy una de ellas, y el mejor de todos los pilares me pertenece: es el Tesoro de la Compasión y la Misericordia (rahma ). El me ha convertido en alguien que posee una misericordia absoluta ( rahîman mutlaqan). A pesar de conocer el sufrimiento y la privación, he descubierto que no hay privación que no contenga dulzura y alivio, castigo que no contenga misericordia, contracción que no contenga expansión ni estrechez que no contenga amplitud. De este modo he conocido las dos categorías.” [19]  

La compasión ilimitada que se pone de manifiesto en Ibn ‘Arabî es, en última instancia, un completo misterio. Puede surgir en forma de privaciones y problemas difíciles de asumir, al igual que puede aparecer en formas que podamos aceptar de buena gana. Como la medicina, su único objetivo es “curar la enfermedad” que impide ver el Rostro Divino. Al abrirnos a nosotros mismos para recibir, podemos comenzar a sentir su inmensidad. Sólo podemos verla en lo que pensamos que es bueno, ignorándola cuando aparece en formas que no reconocemos. Y, sin embargo, Ibn ‘Arabî nos advierte una y otra vez contra esta limitación. Nos recomienda no prestar oídos a los altibajos de la existencia, abrirnos a una receptividad constante, una absoluta desnudez de espíritu que constituye nuestra verdadera naturaleza. La compasión sólo puede ser verdaderamente apreciada por aquellos que la reciben cuando llegan a estar tan identificados con Quien la otorga que ya no tienen ninguna sensación de ser sus destinatarios.

Una nueva era implica una nueva visión del heroísmo. Todos nosotros necesitamos un modelo de referencia al que aspirar, una imagen externa que represente nuestros ideales más elevados. Demasiado a menudo, los seres humanos han admirado a los héroes pero no han ido más allá. Al tener una baja opinión de sí mismos, se han eximido de la dura tarea que supone emular a los héroes. En época reciente, esta admiración se ha convertido en lo contrario: al tomar conciencia de que, desgraciadamente, los héroes son humanos y tienen defectos, la gente los trata como si fueran farsantes, rebajándolos hasta tal punto que ya no pueden desempeñar su papel. Incluso se ha puesto de moda crear anti-héroes para celebrar sus defectos. Esto oculta el hecho evidente de que la celebración y los elogios siempre son el elemento común, que no hay “contracción que no contenga expansión ni estrechez que no contenga amplitud”. Continúa existiendo un abismo entre la afirmación y la negación, entre el heroísmo y la cobardía del menosprecio. Sólo quien da el paso de emular al héroe puede comenzar a entender hasta qué punto merece la pena el heroísmo. Un héroe posee muchas cualidades: está preparado para aventurarse hacia lo desconocido, se mantiene firme ante la adversidad y acepta todo lo que le sucede, ya sea bueno o malo, sin mostrarse orgulloso cuando tiene éxito ni afligido cuando fracasa. Esto implica un autosacrificio, hacer algo que va más allá del interés propio, más allá de los límites autoimpuestos. El mayor acto de autosacrificio se da, literalmente, “para que el yo llegue a ser sagrado”, lo cual es la más absoluta afirmación de la Esencia Divina. 

Para Ibn ‘Arabî, esta afirmación alcanza su paradigma en el hombre de Dios, el Hombre Perfecto (al-insân al-kâmil), la Imagen Divina. En todas sus obras explica cómo los profetas representan el mejor modelo de heroísmo espiritual, cómo dirigieron a su pueblo hacia Dios mientras estuvieron en este mundo, cuál es su realidad y cómo todo ello quedó condensado en la persona de Muhammad, el Sello de los Profetas. Mediante su propia vida, Ibn ‘Arabî ha mostrado el modo más claro de seguir el ejemplo de los profetas, el significado de hacer realidad la herencia profética y de alcanzar la “alquimia” de la perfecta felicidad [20]   –todo lo cual es válido para cualquier buscador sincero de la Verdad, sea cual sea su rango o su tendencia. No hay límite por razón de nacimiento, educación o sexo: Ibn ‘Arabî se esfuerza al máximo para demostrar que el hombre y la mujer tienen la misma capacidad para alcanzar la perfección. El hecho de que poseyera una capacidad ilimitada para comprender todos los rangos espirituales es una señal del papel que le fue asignado como Sello de la Santidad Muhammadiana.

Es bueno conocer el heroísmo, cuáles son las cualidades de un héroe, etc. Es incluso mejor ver a un héroe en acción. Pero el único y verdadero logro digno del ser humano es que él mismo se convierta en un héroe. Sólo entonces sabremos lo que significa ser un héroe. El acto más elevado de heroísmo es aceptar todo el peso y la generosidad sin límites de la Presencia Divina en nuestras propias vidas. Esta es la verdadera certeza (yaqîn), en la cual no hay lugar para la duda. La falsa ilusión de estar atrapados en la dualidad se desvanece y prevalece la afirmación de la Unidad (tawhîd ). El criterio por el cual se juzga el valor de un ser humano pasará a ser entonces, no las posesiones ni el conocimiento o los logros espirituales, sino la simple cualidad que consiste en renunciar a uno mismo para recordar a la Realidad Unica. La encarnación de la Compasión y la Misericordia sin límites conocida como Ibn ‘Arabî no tiene ningún otro propósito y no se esfuerza por alcanzar ningún otro objetivo:

    El destino definitivo del mundo entero
    es alcanzar la morada del puro perdón
    y de la Compasión Suprema. [21]  

-    Toshihiko Izutsu, Sufismo y taoísmo. Ibn 'Arabi. Vol.I , Editorial Siruela, Madrid, 1997.
-    Miguel Asín Palacios, Amor humano, amor divino: Ibn Arabi , Editorial El Almendro, Córdoba, 2002.
-    Rodrigo de Zayas, Ibn 'Arabi de Murcia. Maestro de Amor, santo humanista y hereje , Editorial Almuzara, Córdoba, 2007.
-    William C. Chittick, Mundos Imaginales. Ibn al-Arabi y la diversidad de las creencias , Editorial Mandala, Madrid, 2003.
-    Ramón Mújica Pinilla, El collar de la paloma del alma. Amor sagrado y amor profano en la enseñanza de Ibn Hazm y de Ibn 'Arabi , Ediciones Hiperión, Madrid, 1990.
-    Pablo Beneito / Pilar Garrido (eds.), El viaje interior entre oriente y occidente: La actualidad del pensamiento de Ibn 'Arabi , Editorial Mandala, Madrid, 2008.

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NOTAS.-


[1] Traducción del inglés y adaptación del texto “Of East and West”, en Stephen Hirtenstein, The Unlimited Mercifier. The Spiritual Life and Thought of Ibn ‘Arabî, Anqa Publishing & White Cloud Press, Canadá, 1999, págs. 235-249. Segunda parte del artículo publicado en la revista Alif Nûn nº 67 , enero de 2009. Todas las traducciones de citas del Corán que aparecen en el texto están basadas en la versión castellana de Julio Cortés: El Corán , Editorial Herder, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[2] Stephen Hirtenstein ha sido editor del Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society desde sus comienzos en 1982, y es cofundador de Anqa Publishing. Después de graduarse en Historia por la Universidad de Cambridge, estudió en la Beshara School. Ha dedicado muchos años de investigación a la obra de Ibn 'Arabi y su escuela, publicando varios libros sobre este genial místico universal y traduciendo del árabe al inglés algunos de sus pequeños tratados. También ha preparado un seminario sobre Ibn ‘Arabi en la Universidad de Oxford. (Nota de la Redacción).

[3] Véase Stephen Hirtenstein, “ Ibn ‘Arabî, maestro espiritual de oriente y occidente (I) ”, en revista Alif Nûn nº 67, enero de 2009. (Nota de la Redacción).

[4] Fut.I:404. El versículo coránico es 2:115.

[5] Taryumân , p. 74. (Véase una traducción similar, aunque no exacta, en El intérprete de los deseos , Editorial Regional de Murcia, 2002, p.133. [Nota de la Redacción]).

[6] Véase Los engarces de la sabiduría s , Editorial Edaf, Madrid, 2009. (Nota de la Redacción).

[7] Véase Corán, 26: 23 y sigs.

[8] Fusûs, p. 208.

[9] Para ver la descripción completa de la visión de Ibn ‘Arabî a la que hace referencia el autor, véase Stephen Hirtenstein, ob. cit . (Nota de la Redacción).

[10] Para ver la relación entre la poesía y el Corán, véase Elsayed M.H Omran, “El Islam, el Corán y la literatura árabe”, en revista Alif Nûn nos 62 (julio de 2008) y 63 (septiembre de 2008) . (Nota de la Redacción).

[11] Fut.III:262-3. El capítulo 358 de las Futûhât corresponde a la azora 26.

[12] Fut.III:263-4.

[13] Fut.III:265. La cita proviene de Corán, 31:26.

[14] Ibn Sawdakîn (m. 1248) fue uno de los discípulos más cercanos a Ibn ‘Arabî. Para más información, véase Stephen Hirtenstein, ob. cit. (Nota de la Redacción).

[15] K. al-Wasâ’il, p. 7.

[16] Para más información, véase Claude Addas, “La experiencia y la doctrina del amor en Ibn ‘Arabî”, en revista Alif Nûn nos 55 (diciembre de 2007) y 56 (enero de 2008) . (Nota de la Redacción).

[17] El concepto de “Hombre Perfecto” u “Hombre Universal” ha sido ampliamente usado por todos los maestros y las órdenes sufíes. Para más información, véase Abdal-Karim al-Yili, El Hombre universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001

[18] Fut.II:76 y 12:319.

[19] Fut.III:431.

[20] Con esta expresión, el autor se hace eco del famoso libro de Muhammad al-Ghazali titulado Kimiyâ-ye sa‘âdat (“La alquimia de la felicidad”). Para más información, véase Al-Gazzali, La alquimia de la felicidad , Editorial Sufí, Madrid, 2002; Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).

[21] Fut.III:550. Extraído de un poema en el margen del original. “Compasión Suprema” es una traducción de rahamût, un término técnico que Ibn ‘Arabî acuñó para expresar el grado más elevado posible de rahma. Combina en una sola palabra la dualidad aparente de los Nombres Divinos al-Rahmân y al-Rahîm.


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