En lo que respecta a las ciencias, sobre todo aquellas que se ocupan de la naturaleza, la fuente más importante fue la herencia de la civilización griega. Desde el siglo I d.C., Alejandría se había convertido en el centro de la ciencia y la filosofía griegas, así como en el lugar de encuentro entre el helenismo y las influencias orientales y del antiguo Egipto, del cual procedían el hermetismo y el neoplatonismo. La herencia griega, ella misma en gran medida una recopilación de ideas mediterráneas sistematizadas y presentadas de un modo lógico gracias al poder discursivo característico de los griegos, pasó desde Alejandría a Antioquía, y de allí a Nisibis y Edesa, a través de los cristianos monofisitas y nestorianos [3] . Estos últimos contribuyeron especialmente a la difusión del saber griego, sobre todo por medio de traducciones siriacas [4] , en tierras tan al este como Persia.

En el siglo III d.C., Shapur I fundó Jundishapur en el emplazamiento de una antigua urbe cerca de la actual ciudad persa de Ahwaz. Jundishapur era un campamento de prisioneros para soldados capturados en la guerra contra Valeriano. Poco a poco, este campamento se fue transformando en una metrópolis que llegó a ser un centro de las antiguas ciencias, estudiadas en griego y sánscrito, y más tarde en siriaco. Se erigió una escuela basada en el modelo de Alejandría y Antioquía en la cual se enseñaba medicina, matemáticas, astronomía y lógica, sobre todo a partir de textos griegos traducidos al siriaco, aunque también incluía elementos de las ciencias indias y persas. Esta escuela, que duró hasta después de la creación del califato abbasí, llegó a ser una fuente importante del saber antiguo en el mundo islámico.

Al margen de esos caminos más transitados, también hubo conexiones con aspectos más esotéricos de las ciencias griegas, sobre todo la escuela pitagórica, a través de la comunidad de los sabeos de Harran. Esta comunidad religiosa remontaba su origen al Profeta Idris (el Enoch del Antiguo Testamento), a quien también se considera en el mundo islámico como el fundador de las ciencias celestiales [5] y de la filosofía, y al cual algunos identifican con Hermes Trimegisto. Los sabeos poseían un notable conocimiento sobre astronomía, astrología y matemáticas, siendo sus doctrinas similares en muchos aspectos a las de los pitagóricos. Es probable que fueran ellos quienes proporcionaran el vínculo entre la tradición hermética y ciertos aspectos de las doctrinas esotéricas del Islam, dentro de las cuales se integraron algunos elementos del hermetismo. 

En la parte oriental, las ciencias indias y en menor grado las persas iban a estar muy relacionadas con el desarrollo de las ciencias en el Islam, más allá de lo que suele admitirse. La tradición de las ciencias indias y persas predominó en zoología, antropología y ciertos aspectos de la alquimia, tal y como puede verse en las “Epístolas de los Hermanos de la Pureza” (Rasa’il Ijwan al-Safa’) [6] y en las traducciones de Ibn Muqaffa’ [7] . Debe recordarse que las palabras “mágico” y “mago” [8] están relacionadas y que, según la leyenda, los judíos aprendieron de los magos la alquimia y la ciencia de los números, durante su cautividad en Babilonia.

Es más que probable la existencia de elementos de la ciencia china en el Islam, teniendo en cuenta algunos de los primeros contactos entre los musulmanes y la ciencia china. Algunos incluso han llegado a afirmar sin muchas pruebas que la palabra al-jimiya’ , de la cual procede “alquimia”, no es sino una arabización de la antigua palabra china chin-i, que en algunos dialectos es kim-ia y significa “jugo de oro”. No obstante, la influencia china más importante iba a llegar en los siglos siguientes, en particular después de la invasión de los mongoles, y más tarde sobre todo en las artes y la tecnología.

De este modo, la totalidad de las artes y de las ciencias en el Islam consistieron en una síntesis de las antiguas ciencias de los pueblos mediterráneos, tal y como fueron integradas y desarrolladas por los griegos, junto a ciertos elementos orientales. La parte dominante de esta herencia fue definitivamente greco-helenística, en traducciones del siriaco y del propio griego hechas por maestros como Hunain ibn Ishaq y Thabit ibn Qurrah. Hubo numerosos traductores de autores griegos al árabe en casi todos los ámbitos del conocimiento. Las ideas y los puntos de vista expuestos en estas traducciones constituyeron una gran parte del alimento que el Islam probó y más tarde asimiló de acuerdo a su propia constitución interna y a la base que le proporcionaba la revelación coránica. De este modo se desarrollaron las escuelas islámicas que llegarían a ser aceptadas como parte de la civilización islámica, junto a las tres “dimensiones” básicas de la Ley, la Senda y la Verdad [9] .

Con respecto al propio saber griego, los musulmanes iban a distinguir entre dos escuelas distintas, cada una de ellas en posesión de un tipo de ciencia diferente: una, la escuela hermética-pitagórica, tenía un enfoque metafísico y sus ciencias de la naturaleza dependían de la interpretación simbólica de los fenómenos y de las matemáticas; en la otra, la escuela silogística-racionalista de los seguidores de Aristóteles, el punto de vista era filosófico en lugar de metafísico y, por lo tanto, sus ciencias estaban enfocadas a encontrar el espacio ocupado por las cosas dentro de un sistema racional, en vez de ver su esencia divina, más allá de sus apariencias. La primera escuela fue considerada como la continuación, en la civilización griega, de la sabiduría de los antiguos profetas, en especial Salomón e Idris; por lo tanto, fue percibida como una escuela basada en el conocimiento divino y no en el humano. La segunda escuela fue vista, en su mayor parte, como un reflejo del mejor esfuerzo de la mente humana por alcanzar la verdad; un esfuerzo necesariamente limitado, debido a la naturaleza finita de la razón humana. La primera escuela iba a convertirse en una parte esencial del Islam y algunas de sus ciencias cosmológicas serían integradas en ciertas ramas del sufismo. La segunda escuela tuvo muchos discípulos en los primeros siglos y por eso dejó una influencia en el lenguaje de la teología islámica después del siglo VII H. / XIII d.C. Sin embargo, fue perdiendo terreno y, a pesar de continuar hasta el presente, ha quedado en un segundo plano dentro de la vida intelectual del Islam.

Los distintos niveles de referencia existentes jerárquicamente dentro de la estructura del Islam son presentados de manera concisa por un sabio que vivió en el siglo V H. / XI d. C.: ‘Umar Jayyam [10] , extraordinario matemático y poeta. El hecho de que, debido a sus famosas cuartetas, sea considerado en el mundo occidental como un hedonista escéptico, es en sí mismo una prueba del profundo desconocimiento entre ambos mundos, pues Jayyam fue en realidad un sabio y un gnóstico de gran nivel. Lo que parece despreocupación o agnosticismo en su poesía es simplemente una forma de expresión aceptada, dentro de la cual incorporó el remedio drástico que el gnóstico aplica contra la hipocresía religiosa, y también el restablecimiento del contacto con la realidad. (Antiguos griegos como Enesidemo recurrieron al mismo esquema de escepticismo, y con intenciones similares). En el siguiente pasaje de un tratado sobre metafísica, Jayyam divide en cuatro categorías a quienes buscan el conocimiento:

"1) Los teólogos, quienes están satisfechos con el debate y las pruebas ‘convincentes’, y consideran suficiente tal conocimiento del Creador, exaltado sea Su Nombre.

2) Los filósofos y los sabios [de inspiración griega] que usan los argumentos racionales, buscan conocer las leyes de la lógica y nunca están satisfechos con los simples argumentos ‘convincentes’. Pero ellos tampoco pueden permanecer fieles a las reglas de la lógica y se muestran impotentes frente a ello.

3) Los ismaelíes [una rama del Islam chií) y otros que dicen que no hay otro modo de alcanzar el conocimiento salvo recibir la información de alguien sabio y con credibilidad; puesto que resulta muy difícil razonar para conocer al Creador, Su Esencia y Sus Atributos, el poder de raciocinio de quienes se oponen [aquellos que luchan contra la autoridad final de la revelación] y de los inteligentes [aquellos que la aceptan por completo] permanece estupefacto e impotente. Por eso [los ismaelíes] dicen que es mejor buscar el conocimiento procedente de las palabras de una persona sincera.

4) Los sufíes, que no buscan el conocimiento mediante la reflexión y el pensamiento discursivo sino por medio de la purificación de su ser interior y de sus deseos. Limpian el alma racional de las impurezas del carácter y de la apariencia física hasta que se convierte en una sustancia pura. Entonces [el alma racional] se encuentra cara a cara con el mundo espiritual, hasta tal punto que las formas de ese mundo se reflejan realmente en ella, sin ninguna duda ni ambigüedad.

Este es el mejor de los caminos, pues ninguna de las perfecciones de Dios se mantiene alejada de él, y no hay obstáculos o velos frente a él. Por lo tanto, cualquier [ignorancia] del hombre es debida a la impureza de su naturaleza; si se levanta el velo y se apartan la cortina y los obstáculos, se manifestará la verdadera naturaleza de las cosas. Y nuestro señor [el Profeta Muhammad] –la paz sea con él– indicó esto cuando dijo: ‘En verdad, durante los días de vuestra existencia, las inspiraciones proceden de Dios. ¿Acaso no deseáis seguirlas?’. Decid a los razonadores que, para los amantes de Dios [gnósticos], la intuición es la guía, no el pensamiento discursivo.”

Aquí tenemos, expuesto con autoridad, la perspectiva básica del pensamiento islámico, en el cual las partes que lo componen se ubican en su lugar de un modo natural. Cada una es un modo distinto de conocimiento. Resulta extraño a primera vista no encontrar por ningún sitio a los matemáticos, de los cuales el propio Jayyam fue un ejemplo tan destacado. Nótese, sin embargo, que los ismaelíes corresponden muy de cerca con los akusmatikoi de la antigua escuela pitagórica, “aquellos que se guían por lo que se les dice”. También debería hacerse notar que los matematikoi pitagóricos, aquellos que “exponen la doctrina”, se encuentran tanto entre los filósofos como entre los sufíes, pues la teoría sistemática se muestra impotente sin la realización espiritual, a donde precisamente las matemáticas están destinadas a conducirnos, en contraste con los silogismos sofistas. Esto queda de manifiesto con claridad en los siguientes apartados de la misma obra, donde Jayyam se describe a la vez como un pitagórico ortodoxo y como un sufí.

También aquí vemos el claro contraste con el mundo griego, pues mientras las citadas doctrinas pitagóricas habían desaparecido prácticamente ya en tiempos de Aristóteles, e iban a florecer de nuevo, aunque sólo como una moda, durante el renacimiento helenístico, en el Islam las vemos estabilizadas y restauradas casi de acuerdo a su modelo original, a través de la idea religiosa de la Unidad. De este modo, el Islam fue capaz de transmitir a occidente, hasta el punto de que éste aceptó la tradición pitagórica, algo más coherente y técnicamente más avanzado que la propia herencia de la antigüedad a la cual occidente tenía más acceso.

En el espectro de Jayyam pueden encontrarse otras líneas. La escuela de pensamiento “atomista” que floreció en el Islam después del siglo IV H. / X d.C. y que desde la perspectiva occidental podría calificarse como científica, él no la considera en absoluto como parte de la ciencia sino de la teología, pues los asharíes que representaban a esta escuela eran exactamente la clase de “teólogos” que él describe [11] En los escritos de los seguidores de esta escuela –en especial al-Baqillani, quien puede ser considerado como su “filósofo de la naturaleza” más destacado– se rompe la continuidad de las formas externas debido a la doctrina “atomista” del tiempo y el espacio, y a la negación de la noción aristotélica de causalidad. Para los asharíes (y también para los sufíes) el mundo es aniquilado y recreado a cada instante; la causa de todos los acontecimientos es el Creador y no un agente finito y creado [12] . Una piedra cae porque Dios la hace caer, no por la naturaleza de la piedra ni porque la impulse una fuerza externa. Lo que se presenta como “leyes de la naturaleza” –por ejemplo, la regularidad en el orden de la causa y el efecto– es sólo una cuestión de hábito, determinada por la voluntad de Dios y elevada rango de “ley” por Él. Los milagros, que parecen romper la aparente uniformidad de los fenómenos naturales, simplemente van contra el “hábito” de la naturaleza; la palabra árabe que designa un fenómeno sobrenatural significa literalmente “ruptura del hábito” [13] . Aquí estamos ante un “secuencialismo” absoluto, que tiene su paralelismo en el pensamiento occidental del siglo XVII. Desde Descartes hasta los ocasionalistas, su desarrollo presenta similitudes curiosas.

En el segundo grupo de la lista de Jayyam, el de “los filósofos y los eruditos”, encontraríamos reunidos a todos los grandes nombres de la ciencia islámica. Sin embargo, existe una clara distinción entre dos escuelas de pensamiento “filosófico”, y ambas afirman seguir a los griegos. La primera es la escuela peripatética, cuyas doctrinas son una combinación de las ideas de Aristóteles y de algunos neoplatónicos. El representante de esta escuela mas cercano a Aristóteles es Averroes, quien, paradójicamente, influyó más en el mundo cristiano que en el islámico, siendo más estudiado como un gran miembro de la tradición filosófica occidental que como parte integrante de la vida intelectual islámica [14] .

La ciencia de la naturaleza cultivada por la escuela peripatética es básicamente deductiva: busca establecer un lugar para cada cosa, en un en vasto sistema basado en la filosofía de Aristóteles. La máxima expresión de las doctrinas de esta escuela la encontramos en los primeros trabajos de Avicena. El Libro de la curación es la enciclopedia más completa jamás escrita por una sola persona, y sin duda el trabajo peripatético más influyente en el Islam. La otra escuela islámica que afirma seguir a los griegos se encontraba más cerca de tradición pitagórica-platónica que de la aristotélica. Esta escuela, que en siglos posteriores iba a conocerse como escuela iluminacionista (ishraqi), afirma que sus doctrinas no sólo proceden de los pitagóricos y sus seguidores, sino de los antiguos profetas, de la tradición hermética, e incluso de los antiguos sabios zoroastrianos. Las obras sobre simbolismo de Avicena, tales como Hayy ibn Yaqzan (“El viviente hijo del Despierto) [15]   son las primeras expresiones de los escritos de esta escuela. Sin embargo, el mayor filósofo iluminacionista es Suhrawardi, quien extrae su simbolismo de todas las fuentes mencionadas antes [16] . Las matemáticas y las ciencias de la naturaleza cultivadas por algunos seguidores de esta escuela son básicamente ciencias simbólicas y se asemejan en gran medida a los escritos de algunos neoplatónicos. La naturaleza se convierte para los escritores de esta escuela en una “cripta cósmica” de cuyos confines deben buscar escapar y, en su viaje a través de la naturaleza, ven los fenómenos naturales como “signos” que los guían en la senda hacia la “iluminación” final. Muchos iluminacionistas, en particular los de los primeros siglos, fueron también sufíes que hicieron uso del lenguaje eminentemente iniciático de los filósofos iluminacionistas para describir el viaje del sufí hacia la gnosis. Muchos miembros de esta escuela, y en general los eruditos que menciona Jayyam, también están dentro del grupo de los que cultivaron las matemáticas, la astronomía y la medicina; pues estos eruditos tenían interés en todas las artes y las ciencias, y ayudaron a mantener viva la tradición de aprendizaje en esos campos, como una parte esencial de sus estudios en filosofía.

Los peripatéticos tuvieron mucho peso durante los siglos IV H. / X d.C. y V H. / XI d.C., pero su influencia declinó en el periodo siguiente. Por su parte, los iluminacionistas se hicieron fuertes después del siglo VI H. / XII d.C. y del triunfo de al-Ghazzali. Han conservado una tradición que continúa hasta nuestros días, sobre todo gracias al predominio de la metafísica (comparada con la razón) en sus doctrinas, y también debido al uso de su lenguaje por parte de ciertos maestros sufíes. Uno de los mayores exponentes de las doctrinas iluminacionistas, tal y como fueron interpretadas y modificadas por el sabio safávida Mulla Sadra [17] , fue Hayil Mulla Hadi Sabziwari, quien murió en Persia hace menos de un siglo.

Los ismaelíes, a quienes Jayyam se refiere después, son una rama del Islam chií, la cual fue muy poderosa en su época y también desempeñó un papel considerable en la difusión de las artes y las ciencias. Las doctrinas ismaelíes son esencialmente doctrinas esotéricas basadas en el simbolismo de los números y en la interpretación simbólica del “texto cósmico”. La interpretación simbólica del Corán, que es fundamental en el Islam chií así como en el sufismo, se convirtió en la base para el estudio simbólico de la naturaleza. Por otra parte, ciencias como la alquimia y la astrología llegaron a integrarse en sus doctrinas, y textos como las “Epístolas de los Hermanos de la Pureza” y los numerosos escritos de Yabir Ibn Hayyan, el alquimista, iban ejercer su mayor influencia sobre este grupo. El desarrollo de lo que se ha denominado “neo-pitagorismo oriental” se encuentra con mayor claridad en los tratados de los ismaelíes, quienes estaban muy interesados en las ciencias de la naturaleza y en la integración de los ritmos y los ciclos naturales con los ciclos históricos y con las manifestaciones de los distintos profetas e imames. Sus obras se encuentran entre los más importantes escritos islámicos sobre la naturaleza.

Por último, Jayyam menciona a los sufíes o gnósticos, el grupo al que él mismo pertenecía. Puede parecer sorprendente que un hombre tan versado en las artes y las ciencias de su época pudiera considerar “la vía de la purificación” de los sufíes como el mejor modo de adquirir conocimiento. Su lenguaje al respecto, sin embargo, no es meramente teórico, es casi operativo: limpia y enfoca el instrumento de la percepción (es decir, el alma) para que pueda ver las realidades del mundo espiritual. El propio Aristóteles, el gran racionalista, dijo en una ocasión que “el conocimiento es según la modalidad de quien conoce”. El gnóstico, quien emplea la modalidad “correcta” de conocimiento, se asegura de que la intelección tenga lugar en él de manera inmediata e intuitiva. En este sentido, la explicación de Jayyam se vuelve más clara cuando se ve a la luz de una doctrina que debatiremos más adelante: la doctrina del hombre universal, la cual no sólo es el objetivo final de la vida espiritual, sino también el arquetipo del universo. [18]  

En la medida en que el gnóstico es capaz de purificarse de su naturaleza individualista y particular y, por tanto, es capaz de identificarse con el hombre universal que reside en su interior, en esa misma medida también adquiere conocimiento sobre los principios del cosmos y sobre las realidades divinas. Para el gnóstico, el conocimiento de la naturaleza es secundario respecto al conocimiento del Principio Divino, pero debido a la relación entre el gnóstico y el universo, la naturaleza desempeña un papel positivo, guiándolo hacia su objetivo final. Los fenómenos de la naturaleza se vuelven “transparentes” para el gnóstico, de manera que en cada uno de ellos “ve” el arquetipo. Los símbolos de las sustancias –las formas geométricas y las cantidades numéricas, los colores y las direcciones–, estos y muchos otros símbolos son aspectos del ser de las cosas. Se hacen más reales –una realidad independiente del gusto personal o del individuo– en la medida en que el gnóstico se aparta de la perspectiva individual y de la existencia limitada, y se identifica con el Ser. Para el gnóstico, conocer cualquier cosa del universo significa, en última instancia, conocer la relación entre la esencia de ese ser en particular y el Intelecto Divino; significa conocer la relación ontológica entre ese ser y el propio Ser.

La clasificación de Jayyam no toma en consideración a ciertos escritores de gran importancia que no siguieron ninguna escuela en particular. También hay muchos escritores musulmanes, hakims, incluido el propio Jayyam, que poseían conocimiento sobre varias disciplinas y en los cuales se pueden encontrar dos o más niveles de su jerarquía del conocimiento.

La integración “desde arriba” de estos diversos puntos de vista ha sido posible al igual que la jerarquía del conocimiento en el Islam, tal y como ha existido históricamente, ha estado unida por un vínculo metafísico muy semejante a un eje vertical que une los planos horizontales de referencia. Históricamente, por supuesto, ha habido muchos conflictos; a veces las disputas han conducido a la violencia y en ocasiones a la muerte de algún escritor. Sin embargo, tales conflictos no son, como en otros lugares, entre ortodoxias incompatibles. La mayoría de los comentaristas musulmanes los consideran producto de la ausencia de un punto de vista más universal por parte de aquellos que sólo han adoptado uno menos universal. Sólo el gnóstico, que ve todas las cosas “como realmente son”, es capaz de integrar todas estas perspectivas en su unidad principial.

Considerada desde su propio punto de vista, podría decirse que cada una de estas escuelas posee una cierta “filosofía de la naturaleza” y, de acuerdo con ella, cultiva las ciencias que se ocupan del universo. Algunos de sus escritos, sobre todos los de los peripatéticos, se traducirían al latín y ayudarían en la formación de la escolástica occidental que más tarde daría paso en el siglo XVII a la “filosofía natural”. Otros escritos, como los de los alquimistas, iban a florecer en el mundo occidental durante varios siglos, para marchitarse después en la atmósfera de la filosofía racionalista. Aún quedan otras obras, en especial las de los sufíes e iluminacionistas, que iban a tener una influencia en determinados círculos occidentales como el de Dante, y sin embargo han seguido siendo casi desconocidos para la mayoría en el mundo occidental hasta tiempos relativamente recientes.

En esta breve introducción ha sido necesario cubrir mucho terreno que es desconocido y a menudo muy difícil de comprender para el lector occidental. Pero nos parecía que debíamos disipar la concepción habitual que ve a los musulmanes simplemente como comerciantes o guerreros puritanos, y cuya extraña inclinación hacia las “sutilezas” del álgebra y la lógica de algún modo también les habría permitido llegar a ser los transmisores de la sabiduría griega a occidente. Frente a todas estas ideas demasiado extendidas, hemos intentado presentar un breve panorama de una cultura cuyos valores espirituales están íntimamente vinculados con las matemáticas y con la metafísica de primer orden, y que una vez más fusionó los elementos constitutivos de la ciencia griega en una poderosa concepción unitaria la cual tuvo una influencia esencial en el mundo occidental hasta la época del Renacimiento. 

Curiosamente, es esta última concepción, en el mejor de los casos conocida a medias en occidente y luego olvidada con rapidez, la que ha continuado siendo, hasta el actual impacto occidental sobre el mundo musulmán, el principal factor en la perspectiva islámica, determinando el sentido que ésta otorga a las ciencias naturales y su actitud hacia la naturaleza. Por el contrario, son esos mismos elementos de la ciencias islámicas –la mayoría de ellos responsables de proporcionar las herramientas con las cuales occidente comenzó en el siglo XVII el estudio de una naturaleza ya desacralizada– los que perdieron su importancia en el propio mundo islámico y ya durante el siglo IX H. / XV d.C. habían dejado de ocupar los principales esfuerzos intelectuales de esta civilización.

Desde entonces, el mundo occidental ha concentrado sus energías intelectuales en el estudio del aspecto cuantitativo de las cosas y de este modo ha desarrollado una ciencia de la naturaleza cuyos frutos tan evidentes en el dominio físico han ganado para sí el mayor aprecio entre las personas de todo el mundo, la mayoría de las cuales identifica la “ciencia” con la tecnología y sus aplicaciones. En contraste, aunque la ciencia islámica busca en última instancia lograr dicho conocimiento, también busca contribuir a la perfección y liberación espirituales de todo aquel capaz de alcanzarlo; de este modo, sus frutos se vuelven hacia el interior y están ocultos, y sus valores son más difíciles de discernir. Para entender esto es necesario situarse dentro de su perspectiva y aceptar como legítima una ciencia de la naturaleza que tiene una finalidad diferente y utiliza diferentes medios a los de la ciencia moderna. Si es injusto identificar la ciencia occidental únicamente con sus resultados materiales, es aún más injusto juzgar la ciencia medieval sólo por su “utilidad” externa. Sin embargo, por muy útiles que puedan haber sido sus trabajos en el terreno de la cartografía, el regadío o la arquitectura, su objetivo final siempre ha sido conectar el mundo corpóreo con su principio espiritual básico, mediante el conocimiento de aquellos símbolos que unen los distintos órdenes de la realidad. Por eso sólo puede comprenderse y sólo debe juzgarse sobre la base de sus propios objetivos y su propia perspectiva.

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NOTAS.-

[1] Traducción de un extracto de la introducción al libro de Seyyed Husein Nasr, Science and Civilization in Islam, New American Library, 1968. Segunda parte del artículo " Ciencia y civilización en el Islam (I) ", aparecido en la Revista Alif Nûn nº 62, julio-agosto de 2008. (Nota de la Redacción).

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam , Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “ La Sharî'a : Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007, y “ ¿Qué es el Islam tradicional? ”, en revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) . (Nota de la Redacción).

[3] Para más información sobre monofisitas y nestorianos, véase Joseph Maila, “ Los árabes cristianos (I)” y Roger Garaudy, “ La Palestina islamizada ”, ambos artículos en revista Alif Nûn nº 56, enero de 2008. (Nota de la Redacción).

[4] El siriaco es un dialecto, hoy extinto, del arameo, lengua semita emparentada con el árabe y el hebreo. Estuvo muy difundido en el Oriente Próximo entre los siglos II y VIII d.C., durante los cuales fue la lengua de cultura más importante de la zona, junto con el griego. De un modo general, el término “siríaco” se utiliza frecuentemente para referirse a todo el arameo clásico, pero más específicamente a la lengua clásica de la ciudad de Edesa, que se convirtió en el idioma litúrgico de la Iglesia Monofisita Siria (Jacobita). (Nota de la Redacción).

[5] El autor hace referencia a un periodo en el que todavía no se había producido la distinción entre astronomía y astrología. (Nota de la Redacción).

[6] Las “Epístolas de los Hermanos de la Pureza” son una obra enciclopédica de autoría desconocida y discutida, redactada en el oriente árabe islámico en la época de esplendor del califato abbasí. La obra consta de cincuenta y dos tratados en forma de epístolas, agrupadas en cuatro núcleos temáticos o secciones: las ciencias propedéuticas (necesarias para la comprensión y asimilación de las siguientes), las ciencias físico-naturales, las ciencias psíquico-intelectuales y las ciencias metafísicas o reveladas. Para más información, véase Albert Reyna, “ El concepto de religión en las epístolas de los Hermanos de la Pureza ”, en revista Alif Nûn nº 48, abril de 2007; Albert Reyna, Humanismo islámico: una antropología de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza , Editorial Junta Islámica, Navarra, 2007. (Nota de la Redacción).

[7] 'Abd Allâh Ibn al-Muqaffa' (724-759) nació en Basora (actual Irak) aunque era de origen persa. Fue funcionario de la administración omeya y luego de la abbasí. Contribuyó a forjar la prosa literaria árabe y entre sus obras destacan el Libro de Mazdak , una especie de novela de aventuras, y, sobre todo, su traducción del pahlevi (persa medio) al árabe de la obra Calila y Dimna . (Nota de la Redacción).

[8] La palabra “mago” viene del persa antiguo maguš por mediación del griego μάγος y finalmente del latín magus. El sentido original de la palabra “mago” se refiere a los integrantes de una tribu meda y luego a los sacerdotes persas. (Nota de la Redacción).

[9] Para más información, véase S. H. Nasr, “ Ciencia y civilización en el Islam (I) ”, en revista Alif Nûn nº 62, julio-agosto de 2008. (Nota de la Redacción).

[10] Para más información sobre la figura de ‘Umar Jayyam, véase Ricardo Moreno Castillo, Omar Jayyam, poeta y matemático , Editorial Nivola, Madrid, 2002. Parte de la obra de este autor ha sido traducida al castellano. Véase, por ejemplo, Robayiat , Editorial DVD, Barcelona, 2002; Robaiyyat , Ediciones Hiperión, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).

[11] Los teólogos asharíes son los seguidores de Abû l-Hasan al-Ash'arî (ca. 260/873-324/935), sin duda, uno de los pensadores más relevantes del Islam sunní, pues la teología ashari es mayoritaria dentro del Islam. Para más información, véase Al-Ash'arî, Contra heterodoxos (al-Luma') , Biblioteca Nueva, Madrid, 2006. (Nota de la Redacción).

[12] Para una perspectiva sufí sobre este asunto, véase los artículos de Abderrahman Mohammed Maanán, “ La esperanza ”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007 y “ La búsqueda ”, en revista Alif Nûn nº 48, abril de 2007. (Nota de la Redacción).

[13] Para más información, véase Abderrahman Mohammed Maanán, “ La significación del milagro en el Islam ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).

[14] Para más información sobre la figura de Averroes, véase Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente, Alianza Editorial, Madrid, 2000, págs 221-274; Ernest Renan, Averroes y el averroísmo, Ediciones Hiperión, Madrid, 1992; Miguel Cruz Hernández, Abu-l-Walid Muhammad ibn Rushd (Averroes). Vida, Obra, Pensamiento, Influencia , Caja Sur, Córdoba, 1997; Idoia Maiza Ozcoidi, La concepción de la filosofía de Averroes , Editorial Trotta, Madrid, 2001; Averroes, El libro de las generalidades de la medicina (Kitab al-Kulliyat fil-tibb) , CSIC, Madrid, 2003. (Nota de la Redacción).

[15] La obra relata la vida de Hayy ibn Yaqzan, un personaje que se mantiene aislado de la sociedad, pero que, a través de sus propias experiencias y reflexiones, alcanza el conocimiento de la Divinidad. Esta obra de Avicena se popularizó en al-Andalus a través de una nueva versión escrita por Ibn Tufail, conocido también como Abentofáil. Para más información, véase Ibn Tufayl, El filósofo autodidacto , Editorial Trotta, Madrid, 2003; Abuchafar Abentofáil, El filósofo autodidacta , Ediciones Obelisco, Barcelona, 204; Ibn Tufayl, El filósofo autodidacta , Editorial Doble J, Sevilla, 2007; Buenaventura Pérez Hernández, El Robinsón metafísico , Tigaiga Ediciones, Granada, 2006. (Nota de la Redacción).

[16]  Para más información sobre la figura de Suhrawardi, véase Sohravardi, El encuentro con el ángel , Editorial Trotta, Madrid, 2002; Carlos Diego y Mahmud Piruz, “El Arcángel púrpura ( ‘Aql-e sorj) de Sohrawardi”, Revista Sufí nº 4 , Otoño e Invierno 2002, Editorial Nur, Madrid, págs 26-37; Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente, Alianza Editorial, Madrid, 2.000, págs. 304-310 y Terry Graham, “Sohrawardi: El sufí que reveló la antigua Senda de la Unicidad Divina de Persia”, en revista Sufí nº 11 , Primavera y Verano 2006, Editorial Nur, Madrid, págs 22-30. (Nota de la Redacción).

[17] Para más información sobre la figura de Mulla Sadra, véase Carlos A. Segovia, Sadr ad-Dîn Shirazi: La filosofía islámica y el problema del ser , Universidad de Granada, Granada, 2.005. (Nota de la Redacción).

[18] Para más información, véase Abdal-Karim al-Yili, El Hombre universal , Mandala Ediciones, Madrid, 2001. (Nota de la Redacción).

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