En la actualidad, la historia de la ciencia se considera a menudo como la acumulación progresiva de técnicas y el perfeccionamiento de métodos cuantitativos para estudiar la naturaleza. Dicho punto de vista cree que la actual concepción de la ciencia es la única válida; por tanto, juzga las ciencias de otras civilizaciones a la luz de la ciencia moderna y básicamente las evalúa con respecto a su “desarrollo” con el paso del tiempo. Sin embargo, nuestro objetivo en este trabajo no es examinar las ciencias islámicas desde el punto de vista de la ciencia moderna y su concepción “evolucionista” de la historia; es, por el contrario, presentar ciertos aspectos de las ciencias islámicas vistos desde la perspectiva del Islam.

Para el musulmán, la historia es una serie de accidentes que de ningún modo afectan a los principios intemporales del Islam. Está más interesado en conocer y “realizar” estos principios que en cultivar la originalidad y el cambio como virtudes intrínsecas. El símbolo de la civilización islámica no es un río corriendo, sino el cubo de la Kaaba, la estabilidad que simboliza el carácter inmutable y permanente del Islam.

Una vez que el espíritu de la revelación islámica, tomando de la herencia de civilizaciones anteriores y gracias a su propio genio, le hubo dado el ser a la civilización cuyas manifestaciones pueden ser llamadas específicamente islámicas, el principal interés se apartó del cambio y la “adaptación”. En su lugar, las artes y las ciencias llegaron a poseer una estabilidad y una “cristalización” basadas en los principios inmutables de los cuales habían emanado; y es esta estabilidad la que muy a menudo se confunde actualmente en occidente con el estancamiento y la ineficacia.

Las artes y las ciencias en el Islam están basadas en la idea de unidad, que es el corazón de la revelación musulmana. Todo arte islámico verdadero, ya sea la Alhambra o la mezquita de París, proporciona las formas materiales a través de las cuales se puede contemplar la Unidad Divina que se manifiesta en la multiplicidad. Por eso, todas las ciencias que verdaderamente pueden llamarse islámicas revelan la Unidad de la naturaleza. Podría decirse que el objetivo de todas las ciencias islámicas y, en general, de todas las antiguas ciencias cosmológicas del medioevo, es mostrar la unidad y la interrelación de todo lo que existe, hasta el punto de que, contemplando la unidad del cosmos, el hombre puede alcanzar la Unidad del Principio Divino, del cual la unidad de la naturaleza es su imagen. [3]  

Por lo tanto, para entender la esencia de las ciencias islámicas es necesario comprender algunos de los principios del Islam mismo, incluso aunque estas ideas puedan resultar difíciles de expresar en términos modernos y extrañas para los lectores acostumbrados a otra forma de pensar. Aún así, es necesaria una exposición de estos principios, en la medida en que éstos forman la matriz dentro de la cual las ciencias islámicas han cobrado sentido, y fuera de la cual cualquier estudio de las mismas sería superficial e incompleto.

Como otras civilizaciones tradicionales, la civilización islámica en su conjunto se basa en el siguiente punto de vista: la revelación traída por el Profeta Muhammad es la religión “pura” y simple de Adán y Abraham, la restauración de una unidad primordial y fundamental. La misma palabra islam significa tanto “sumisión” como “paz”, o “ser uno con la Voluntad Divina”.

El credo del Islam “no hay más divinidad que Dios y Muhammad es Su Profeta” resume en su simplicidad la actitud básica y el espíritu del Islam. Para atrapar la esencia del Islam es suficiente con reconocer que Dios es uno y que el Profeta, que es el vehículo de la revelación y el símbolo de toda la creación, fue enviado por Él. Esta simplicidad de la revelación islámica implica además un tipo de estructura religiosa diferente en muchos aspectos a la del Cristianismo. No hay sacerdocio como tal en el Islam. Cada musulmán, siendo un “sacerdote”, es en sí mismo capaz de cumplir con todas las funciones religiosas de su familia y, si es necesario, de su comunidad; y el papel del imam , tal y como es entendido tanto en el Islam sunní como en el chií, en ningún caso disminuye la función sacerdotal del resto de los creyentes. La ortodoxia basada en este credo es intangible y, por lo tanto, no está tan estrechamente vinculada con determinadas formulaciones de la teología dogmática, como en el caso del Cristianismo. Ha habido sin duda fanatismo sectario e incluso persecuciones, llevadas a cabo por gobernantes o por teólogos exotéricos contra figuras como Hallay [4] o Suhrawardi [5] . No obstante, la ortodoxia más extendida, basada en la doctrina esencial de la unidad, siempre ha prevalecido y ha sido capaz de absorber dentro de la estructura del Islam todo aquello que no contradice el credo musulmán.

En su sentido universal, se puede decir que el Islam tiene tres niveles de significado. En primer lugar, todos los seres del universo son musulmanes, es decir, están “sometidos a la Voluntad Divina”. (Una flor no puede dejar de ser una flor, un diamante no puede hacer otra cosa que brillar. Dios los ha hecho así; su naturaleza es obedecer). En segundo lugar, son musulmanes todos los hombres que aceptan voluntariamente la ley sagrada de la revelación y rinden su voluntad a esa ley. Cuando ‘Uqbah, el conquistador musulmán del norte de África, se despidió de su familia y montó en su caballo hacia la gran aventura que lo conduciría a conquistar dos mil millas de la costa marroquí en el Atlántico, gritó: “y ahora, Dios, acepta mi alma”. Apenas podríamos imaginar a Alejandro Magno teniendo tales pensamientos cuando partió hacia oriente, en dirección a Persia. Sin embargo, como conquistadores, los dos hombres iban a lograr hazañas similares; la “pasividad” de ‘Uqbah con respecto a la Voluntad Divina iba a transformarse en una acción irresistible en este mundo.

Por último, tenemos el nivel del conocimiento y la conciencia puros, que corresponde a los contemplativos, los gnósticos (‘arif); el nivel que ha sido reconocido a lo largo de toda la historia islámica como el más elevado y más completo. El gnóstico es un musulmán en el que todo su ser está sometido a Dios; no tiene una existencia individual separada de sí mismo. Es como los pájaros y las flores cuando se rinden al Creador; como ellos y como todos los demás elementos del cosmos, refleja el Intelecto Divino a su propio nivel. Lo refleja activamente y, sin embargo, él es pasivo; su participación es consciente. De este modo, el “conocimiento” y la “ciencia” se entienden como algo completamente distinto a la simple curiosidad o incluso a la especulación analítica. Desde este punto de vista, el gnóstico es “uno con la naturaleza”; la entiende “desde dentro”, se ha convertido de hecho en el conducto de la gracia divina para el universo. Su Islam y el Islam de la naturaleza son ahora equivalentes. [6]  

La función del intelecto así definida puede resultar difícil de comprender para los occidentales. Si no fuera por el hecho de que la mayoría de los grandes científicos y matemáticos del Islam actuaron dentro de este modelo, podría parecer tan extraño como para carecer de importancia en este estudio. Sin embargo, de hecho está más cerca de la tradición occidental de lo que probablemente pueda parecerle a la mayoría de los lectores modernos. Sin duda está muy cercana al tipo de función contemplativa del Cristianismo medieval, una vez más evocada en parte durante la época moderna por la escuela alemana de la filosofía de la naturaleza (Naturphilosophie ) [7] y por los románticos, quienes se esforzaron por alcanzar la “comunión” con la naturaleza. Sin embargo, no debemos dejarnos engañar por la palabras. La apertura del alma romántica a la naturaleza, incluso la “capacidad negativa”de Keats para recibir su huella [8] , es mucho más una cuestión de sentimiento (o de “sensibilidad”, como entonces les gustaba decir) que de auténtica contemplación, pues la verdadera actitud contemplativa se basa en la “intelección”. 

Aquí deberíamos tener en cuenta el cambio en el uso de las palabras. En la actualidad, “intelecto” e “intelectual” se identifican tanto con las funciones analíticas de la mente que apenas conservan ya ninguna relación con la contemplación. La actitud hacia la naturaleza que implican esas palabras es la que Goethe iba a lamentar aún a comienzos del siglo XIX, esa actitud que decide, conquista y domina por la fuerza de los conceptos. En resumen, es básicamente abstracta, mientras que el conocimiento contemplativo es sobre todo concreto. Por lo tanto, tendremos que decir, con el fin de restablecer la antigua distinción, que la relación del gnóstico con la naturaleza es “intelectiva”, y no abstracta, ni analítica, ni meramente sentimental.

Vista como un texto, la naturaleza es una fábrica de símbolos que deben leerse de acuerdo a su significado. El Corán es el equivalente a ese texto en forma de palabras humanas; sus versos se llaman ayat (“signos”), al igual que los fenómenos naturales. Tanto la naturaleza como el Corán muestran la presencia y la palabra de Dios: “Les mostraremos Nuestros portentos en los horizontes y dentro de sí mismos hasta que les resulte evidente que es la Verdad” (Corán, 41:53).

Para los doctores de la Ley, este texto es simplemente una prescripción; la Naturaleza está presente en su mentes sólo como el escenario necesario para los actos humanos. Por otro lado, para el gnóstico o el sufí, el texto coránico es también simbólico, al igual que toda la naturaleza. Si desapareciera la tradición de interpretar simbólicamente los textos sagrados y, en consecuencia, el texto quedara reducido a su significado literal, el hombre todavía podría conocer sus responsabilidades, pero el “texto cósmico” se volvería ininteligible. Los fenómenos naturales perderían toda conexión con los órdenes más elevados de la realidad, así como entre ellos mismos; se convertirían en simples “hechos”. Esto es precisamente lo que no aceptará ni la capacidad intelectiva ni, por supuesto, la cultura islámica en su conjunto. En contraste, el espíritu del Islam pone el acento en la unidad de la naturaleza, esa unidad que es el objetivo de las ciencias cosmológicas, y que se anuncia y queda prefigurada en el interminable entrelazado de los arabescos, uniendo la profusión de motivos vegetales con la cristalina geometría de los versículos coránicos.

Así vemos que la idea de unidad no sólo es un presupuesto básico de las artes y las ciencias islámicas, sino que también domina la expresión de las mismas. La representación de cualquier objeto individual se convertiría en una “imagen fetiche”, un peligroso ídolo para la mente, por eso la propia norma del arte islámico es la abstracción. La unidad misma es lo único digno de ser representado, pero no directamente, aunque puede ser representada, al menos de un modo indirecto, a través de símbolos. Sin embargo, no existe ningún símbolo concreto que represente la unidad; su auténtica expresión es la negación (ni esto, ni aquello) [9] . De ahí que continúe siendo abstracta desde el punto de vista del hombre, que vive en la multiplicidad.

De este modo, llegamos al asunto central. ¿Pueden nuestras mentes aprehender el objeto individual tal y como es en sí mismo? ¿o sólo podemos hacerlo mediante su compresión dentro del contexto universal? En otras palabras, y desde un punto de vista cosmológico, ¿es el universo la unidad, y los acontecimientos u objetos individuales un signo (“fenómeno” u “aspecto”) de una importancia relativa y dudosa? ¿o es al contrario? De estas alternativas, las cuales se remontan a tiempos de Platón, el musulmán está obligado a aceptar la primera –da prioridad al universo como la única realidad concreta, el cual simboliza, a nivel cósmico, el propio Principio Divino, aunque éste no pueda realmente ser imaginado en comparación con nada más. Esta es, con seguridad, una postura muy antigua, pero el Islam heredó muchas de sus teorías de tradiciones preexistentes, las verdades que buscaba afirmar en lugar de negar. Como ya hemos dicho, lo que tomó de ellas fue ese sólido punto de vista respecto a la unidad que, junto a una devoción apasionada hacia la Voluntad Divina, permitió al Islam reavivar la llama de la ciencia que se había extinguido en Atenas y Alejandría. 

Hemos visto que el arte sagrado del Islam es un arte abstracto que combina la flexibilidad de las líneas con el énfasis en el arquetipo y en el uso de figuras geométricas regulares entrelazadas entre sí. Aquí se puede apreciar ya porque las matemáticas iban tener un atractivo tan fuerte para los musulmanes: su naturaleza abstracta proporcionó el puente entre la multiplicidad y la unidad que los musulmanes estaban buscando. Facilitaron una textura adecuada para el universo –símbolos que eran como llaves para abrir el texto del cosmos.

A su vez debemos distinguir entre dos tipos de matemáticas practicadas por los musulmanes: una es la ciencia del álgebra, la cual siempre estuvo relacionada con la geometría y la trigonometría; y la otra es la ciencia de los números, entendida en el sentido pitagórico. El número pitagórico posee un aspecto simbólico a la vez que cuantitativo, es una proyección de la Unidad, que, sin embargo, nunca abandona su origen. Cada número posee en sí mismo una capacidad de análisis que nace de su naturaleza cuantitativa, pero también posee el poder de síntesis debido al vínculo interno que conecta la unidad con todos los demás números. De este modo, el número pitagórico tiene una “personalidad”: es como una “escalera de Jacob” que conecta los dominios de lo cuantitativo y lo cualitativo gracias a su propia polarización interna. De manera que estudiar los números significa contemplarlos como símbolos y así poder alcanzar el mundo inteligible. También sucede así con las otras ramas de las matemáticas. Incluso cuando el aspecto simbólico no se muestra explícitamente, la conexión con las formas geométricas produce el efecto de liberar la mente de la dependencia respecto a la mera apariencia física y, en ese sentido, la prepara para su viaje hacia el mundo inteligible y, en última instancia, hacia la Unidad.

En Alejandría, la gnosis había usado un desconcertante laberinto de mitologías como vehículo para expresar sus doctrinas. En el Islam, el simbolismo del intelecto a menudo se convierte en un simbolismo matemático, mientras que la experiencia directa del místico se expresa mediante una poesía tan conmovedora como la de Yalal al-Din Rumi [10] . Sin embargo, el instrumento de la gnosis es siempre el intelecto, siendo la razón su aspecto pasivo y su reflejo en el ámbito humano. El vínculo entre el intelecto y la razón nunca se rompe, excepto en las actuaciones individuales de un puñado de pensadores, entre los cuales hay pocos que propiamente podrían ser llamados científicos. El intelecto continúa siendo el principio de la razón; y si la razón se ejercita de un modo saludable y normal, debería conducir de manera natural hacia el intelecto. Por eso los metafísicos musulmanes dicen que el conocimiento humano conduce de un modo natural a la afirmación de la Unidad Divina. Aunque las realidades espirituales no son simplemente racionales, tampoco son irracionales. La razón, considerada en su aspecto fundamental y no en el más inmediato, pueden conducir al hombre a la puerta de acceso al mundo inteligible. Del mismo modo, el conocimiento racional puede ser integrado en la gnosis, aunque aquél sea discursivo y parcial y ésta sea intuitiva e integral. Debido a esta relación esencial de subordinación y jerarquía entre razón e intelecto racional, entre conocimiento y gnosis, la búsqueda de una explicación causal en el Islam sólo raramente ha ambicionado, y de hecho nunca ha conseguido, satisfacerse fuera de la fe, como iba a ocurrir en el Cristianismo al final de la Edad Media.

Esta jerarquía también se basa en la creencia de que esa scientia –conocimiento humano– sólo se considera legítima y noble en la medida en que está subordinada a la sapientia –sabiduría Divina. Los sabios musulmanes estarían de acuerdo con el “cree para comprender” de San Buenaventura. Como él, insisten en que esa scientia sólo puede existir verdaderamente en conjunción con la sapientia , y que esa razón sólo es una facultad noble en la medida en que conduce a la intelección, y no cuando busca independizarse de su propio principio o trata de englobar el Infinito dentro de alguna estructura finita. En la historia islámica existen uno o dos ejemplos de grupos racionalistas que intentaron reafirmar su independencia en oposición a los gnósticos, y también trataron de situarse frente a otros intérpretes ortodoxos de la revelación islámica. Sin embargo, las fuerzas espirituales del Islam siempre fueron lo bastante fuertes para preservar la jerarquía entre intelecto y razón, y así evitar que surgiera un racionalismo independiente de la revelación. En el siglo V d.H. / XI d.C., los famosos tratados de al-Ghazzali [11]   contra los filósofos racionalistas de su época marcan el triunfo final del intelecto sobre la razón independiente, lo cual no destruyó por completo la filosofía racionalista, sino que la sometió a la gnosis. Como resultado de esta derrota a manos de al-Ghazzali y otras figuras similares de la sistemática y razonada filosofía aristotélica en el siglo V d.H. / XI d.C., la tradición gnóstica del Islam ha podido sobrevivir y mantener su vitalidad hasta el presente, en lugar de quedar asfixiada, como en otros casos, en una atmósfera demasiado racionalista.

La reacción contra los racionalistas, de la cual los escritos de al-Ghazzali marcan el punto álgido, coincidió más o menos en el tiempo con la difusión del aristotelismo en occidente, el cual condujo finalmente a una serie de acciones y reacciones. El Renacimiento, la Reforma y la Contrarreforma nunca se dieron en el mundo islámico. En occidente, estos movimientos condujeron a nuevos tipos de filosofía y de ciencia, tales como los que caracterizan hoy al mundo occidental, los cuales son profundamente distintos a sus predecesores medievales, al igual que es diferente el horizonte mental y espiritual del hombre moderno respecto al del hombre tradicional. En este periodo, Europa comenzó a desarrollar una ciencia de la naturaleza que sólo se preocupa por los aspectos cuantitativos y materiales de las cosas, mientras que la corriente del pensamiento islámico estaba retirándose, como antes, a su cauce tradicional, esa coherencia conceptual que caracteriza a las ciencias matemáticas.

Hoy, como en el pasado, el musulmán tradicional considera toda la ciencia como “sagrada” y la estudia articulándola en tres niveles sólidamente establecidos. Primero, accesible para todos, está la Ley, contenida en esencia en el Corán, aclarada por la tradición y la jurisprudencia, y enseñada por los doctores; cubre todos los aspectos de la vida social y religiosa del creyente. Más allá se sitúa la Senda, que se ocupa de la dimensión interior de las cosas y gobierna la vida espiritual de quienes han sido “elegidos” para seguirla. La Senda ha dado lugar a varias hermandades sufíes, y desde entonces es en realidad un estilo de vida construido sobre la comunicación a un nivel personal y asistemático. Por último, está la propia Verdad inefable, la cual se encuentra en el corazón de los otros dos enfoques.

De acuerdo a un símil que todavía se usa, la Ley es como la circunferencia de un círculo del cual la Senda es el radio y la Verdad el centro. Juntas, la Senda y la Verdad forman el aspecto esotérico del Islam al cual se consagra el sufismo. En su núcleo se encuentra una intuición metafísica, un conocimiento como el que sólo se le presenta a la correcta “modalidad de quien conoce”. Procedente de esta fuente, una ciencia del universo, una ciencia del alma y la ciencia de las matemáticas; cada una de ellas, en esencia, un escenario metafórico distinto para esa única ciencia que la mente ansía, cada una de ellas una parte de esa gnosis que abarca todas las cosas.

Esto puede ayudarnos a explicar porque el matemático, quien fue un individuo un tanto marginado en occidente hasta el final de la Edad Media, juega un papel central en el Islam desde su mismo comienzo. Dos siglos después de establecerse el Cristianismo en Oriente Próximo (en 313 d.C.), el occidente, en su mayoría cristiano, todavía estaba profundamente hundido en la barbarie. Pero dos siglos después de Muhammad, el mundo islámico, bajo el califa Harun al-Rashid, era ya mucho más activo culturalmente que el mundo contemporáneo de Carlomagno, a pesar de que éste era más antiguo. Lo que llegaba a occidente del Islam en esa época eran poco más que oscuras historias sobre riquezas increíbles y prodigios maravillosos. Sin embargo, el oficio de matemático había “encontrado su hogar” en el propio Islam y ya era capaz de satisfacer la atracción del hombre civilizado hacia la sutileza lógica y los juegos intelectuales, mientras la filosofía misma alcanzaba los misterios más allá de la razón.

Esta temprana estabilidad del planteamiento teórico del Islam se extendió también al tipo de hombre que lo encarnaba. Mientras que el papel de líder intelectual en occidente ha recaído en varias figuras distintas que van desde el monje benedictino al doctor en escolástica o el científico agnóstico, la figura central en el Islam se ha mantenido casi inalterable. Ésta es el la del hakim, que abarca en sí misma algunos o todos los distintos aspectos del sabio: erudito, medico sanador y guía espiritual. Si además se tratase de un sabio comerciante, también estaría incluido en esta imagen, pues, tradicionalmente, se trata de una persona itinerante. Si sus logros en matemáticas fueran extraordinarios, podría llegar a ser una figura como ‘Umar Jayyam [12] . Es más, está claro que un hombre así, aunque su nombre fuera Avicena, nunca será capaz de desarrollar cada uno de sus diversas capacidades del mismo modo que lo haría un especialista en una sola materia. Tales especialistas existen en el Islam, pero permanecen en su mayoría como figuras de segundo orden. El sabio no permite ser encasillado en el simple “modo de conocimiento” del especialista, pues entonces perdería el conocimiento más elevado. De este modo, los éxitos intelectuales en cierto sentido siempre han estado diseñados sobre el modelo de la perfección inalcanzable, aquella “totalidad” que no se encuentra en la tradición griega. La Sintaxis de Tolomeo llegó a ser en el mundo islámico el Almagesto u Opus Maximum, al igual que Aristóteles es pura y simplemente al-failasuf (el filósofo).

El título del gran tratado de Avicena, Kitab al-Shifa, que rivaliza en amplitud con el corpus aristotélico, significa “libro de la curación”. Tal y como indica el título, este trabajo contiene los conocimientos necesarios para curar el alma de la enfermedad de la ignorancia. Representa todo lo que el hombre necesita comprender, y es también todo cuanto un hombre necesita saber. La obra de Newton, Principia Mathematica, posee un matiz completamente distinto: básicamente, representa la base para un “comienzo” en lugar de un conocimiento completo y suficiente para cubrir las necesidades intelectuales del hombre, tal y como insinúan los títulos de tantos textos islámicos medievales.

El Islam vino al mundo a comienzos del siglo VII d.C., su fecha de inicio (el viaje del Profeta desde La Meca a Medina) es el año 622 d.C. Para finales de ese mismo siglo, el Islam se había extendido por todo Oriente Medio, el norte de África y España [13] . Al igual que el Islam es la religión del “camino medio”, así también su territorio vino a ocupar de hecho, y todavía ocupa, la “franja media” del globo, desde el Atlántico al Pacífico. En esta región, cuna de muchas de las civilizaciones más antiguas, el Islam entró en contacto con una serie de ciencias que absorbió en la medida en que eran compatibles con su propio espíritu y eran capaces de nutrir su propia y característica vida cultural.

El carácter primordial de su revelación y su certeza de estar expresando la Verdad esencial de todas las revelaciones, permitió al Islam absorber ideas de diversas fuentes, extrañas históricamente y sin embargo relacionadas con él interiormente. En particular, esto resultó cierto respecto a las ciencias naturales, pues la mayoría de las antiguas doctrinas cosmológicas –griega, así como caldea, persa, india y china– buscaban expresar la unidad de la naturaleza y, por lo tanto, estaban de acuerdo con el espíritu del Islam. Cuando entraron en contacto con estas doctrinas, los musulmanes adoptaron algunos elementos de ellas, quizás en mayor medida de las doctrinas griegas, aunque también de las caldeas, las indias, las persas y tal vez, en el caso de la alquimia [14] , incluso de las chinas. Reunieron estas ciencias en un nuevo corpus que iba a ampliarse a lo largo de los siglos y se convertiría en parte de la civilización islámica, integrado en la estructura básica procedente de la revelación misma.

Los territorios destinados a convertirse en parte del mundo islámico medieval –desde Transoxiana hasta Andalucía– se consolidaron como un nuevo universo espiritual a lo largo de un solo siglo después de la muerte del Profeta. La revelación contenida en el Corán y expresada en la lengua sagrada (árabe) proporcionó un modelo unificador dentro del cual los elementos de fuera llegaron a ser integrados y absorbidos, de acuerdo al espíritu universal del Islam.

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NOTAS.-

[1] Traducción de un extracto de la introducción al libro de Seyyed Husein Nasr, Science and Civilization in Islam, New American Library, 1968. (Nota de la Redacción).

[2] Seyyed Husein Nasr (Teherán, Irán, 1933) es Profesor en el Departamento de Estudios Islámicos de la Universidad George Washington. Filósofo y experto en religiones comparadas, sufismo, filosofía de la ciencia y metafísica, ha escrito multitud de libros sobre el Islam, muchos de ellos traducidos al castellano, entre los que pueden destacarse Hombre y naturaleza, Editorial Kier, Buenos Aires, 1982; Sufismo vivo , Editorial Herder, Barcelona, 1985; Vida y pensamiento en el Islam, Editorial Herder, Barcelona, 1985; El corazón del Islam , Editorial Kairós, Barcelona, 2007; Poemas de la vía mística , Mandala Ediciones, Madrid, 2002. Véase también “La Sharî'a : Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005, “ El significado espiritual del yihad ”, en revista Alif Nûn nº 54, noviembre de 2007, y “¿Qué es el Islam tradicional?”, en revista Alif Nûn nos 57 (febrero de 2008) y 58 (marzo de 2008) . (Nota de la Redacción).

[3] En relación con la visión de la naturaleza desde el punto de vista del Islam tradicional y su contraste con la visión moderna, véase S. H. Nasr, Hombre y naturaleza, ob. cit.; Redacción Alif Nûn , “La Naturaleza sagrada ”, en revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006 (Nota de la Redacción).

[4] Para más información sobre la figura de Hallay, véase Mansur Hallay, Diván , Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002; Al-Hallaj, Diván , Editorial Olañeta, Barcelona, 2005; Louis Massignon, La pasión de Hallaj, Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Herbert Mason, “Hallay y la escuela sufí de Bagdad”, en revista Sufí nº 2 , Editorial Nur, Madrid, invierno de 2001. (Nota de la Redacción).

[5] Para más información sobre la figura de Suhrawardi, véase Sohravardi, El encuentro con el ángel , Editorial Trotta, Madrid, 2002; Carlos Diego y Mahmud Piruz, “El Arcángel púrpura (‘Aql-e sorj ) de Sohrawardi”, Revista Sufí nº 4 , Otoño e Invierno 2002, Editorial Nur, Madrid, págs 26-37; Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico: desde los orígenes hasta el siglo XII en Oriente , Alianza Editorial, Madrid, 2.000, págs. 304-310 y Terry Graham, “Sohrawardi: El sufí que reveló la antigua Senda de la Unicidad Divina de Persia”, en revista Sufí nº 11 , Primavera y Verano 2006, Editorial Nur, Madrid, págs 22-30. (Nota de la Redacción).

[6] Véase Redacción Alif Nûn, “La naturaleza sagrada”, ob. cit; S. H. Nasr, Hombre y naturaleza, ob. cit. (Nota de la Redacción).

[7] Frente al mecanicismo de la física moderna, la Naturphilosophie defendió una concepción orgánica de la ciencia en la que el sujeto juega un papel esencial, concibiéndose el mundo como una proyección del observador. (Nota de la Redacción).

[8] John Keats (1795-1821) fue uno de los principales poetas británicos del movimiento romántico. El propio Keats definió la “capacidad negativa” como “la de un hombre que es capaz de existir en medio de las incertidumbres, los misterios, las dudas, sin nada sensible que pueda ser captado tras el acto y la razón.” (Nota de la Redacción).

[9] Este modo de acercarse a la Divinidad a través de la negación se encuentra en todas la grandes tradiciones espirituales de la humanidad, desde la teología apofática cristiana al llamado neti neti (no esto, no aquello) del Advaita Vedanta hindú. (Nota de la Redacción).

[10] Para más información sobre la figura de Rumi y su poesía, véase Muhammad Isa Waley, “Mawlana Yalal al-Din Rumi y la espiritualidad islámica”, en revista Alif Nûn nos 54 (noviembre de 2007) y 55 (diciembre de 2007) . (Nota de la Redacción).

[11] Para más información sobre la figura y la obra de al-Ghazzali, véase Amrei Rahman, “ Muhammad al-Gazâli: Análisis de su pensamiento y de su trayectoria vital ”, en revista Alif Nûn nº 37, abril de 2006. (Nota de la Redacción).

[12] ‘Umar Jayyam (1048-1131) nació en Persia y fue un famoso matemático, astrónomo y poeta, precursor de las grandes figuras del Renacimiento europeo. Para más información sobre la figura de ‘Umar Jayyam, véase Ricardo Moreno Castillo, Omar Jayyam, poeta y matemático , Editorial Nivola, Madrid, 2002. Parte de su obra ha sido traducida al castellano. Véase, por ejemplo, Robaiat , Editorial DVD, Barcelona, 2002. (Nota de la Redacción).

[13] Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “ Nacimiento y expansión del Islam ”, en revista Alif Nûn nº 59 (abril de 2008). (Nota de la Redacción).

[14] Para más información, véase Titus Burckhardt, Alquimia: significado e imagen del mundo , Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Pierre Lory, Alquimia y mística en el Islam , Editorial Mandala, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción).

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