Antes de entrar de lleno en materia, hay que precisar, para evitar equívocos innecesarios y estériles, que partimos de la base de un conocimiento fundado y objetivo de cuál es la situación de la mujer en el mundo musulmán. Es decir, nadie puede negar una realidad incontestable, sobre todo cuando ésta se manifiesta con tanta obviedad, referido ello a la indisimulada discriminación a la que han estado y están sometidas las mujeres musulmanas. Discriminación que casi siempre se pretende justificar desde distintos ámbitos de la sociedad, tanto la occidental como propiamente la musulmana, por una escrupulosa observancia de la ortodoxia religiosa, percepción muy discutible como veremos más adelante.

La discriminación intolerable que sufre la mujer en gran parte del orbe musulmán es una realidad irrefutable, a lo que a priori cabe expresar nuestro rechazo y condena de estas actitudes discriminatorias que en muchos casos alcanza inclusive a denigrar la dignidad de la mujer.

Aunque a continuación hay que decir que “la verdadera educación islámica no es represora de la liberación femenina”, tal cual nos apunta el hispanista Mohamed Chakor [3] , que a su vez hace referencia al Corán cuando dice: “En verdad vosotros tenéis un derecho sobre vuestras mujeres y ellas tienen un derecho sobre vosotros.” (Surat II: al-Baqarah, aleya 203).

En esta misma línea se definiría también Averroes en la configuración de su pensamiento en torno al estatus jurídico de la mujer en el Islam. Su condición humanista y “sus puntos de vista lo muestran como un pensador progresista y defensor de los derechos de la mujer” [4] . Averroes, aparte de ser partidario de que la mujer sea oída siempre en la discusión de sus derechos, en los aspectos sociales más cotidianos como el matrimonio, el divorcio, etc., es partidario también de que la mujer pueda ejercer el cargo de juez, algo revolucionario en la época medieval, no sólo en la sociedad islámica de entonces.

Pero, como decía al principio, prácticamente es difícil entablar un intercambio de opiniones o un debate sobre el mundo musulmán, o más bien sobre el Islam, y no desembocar casi irremediablemente en una catarata desenfrenada de aseveraciones de dudosa consistencia concernientes al papel de la mujer en el Islam. La ignorancia extrema o, en el mejor de los casos, el gran desconocimiento, alcanzan cotas insospechables.

No obstante, en puridad, las desigualdades entre los sexos no son exclusivas en el mundo musulmán. Las estructuras patriarcales prácticamente son una constante en todas las sociedades del Mediterráneo. Si bien hay que recordar que “la reclusión de la mujer se remonta al gineceo griego, se conformó en el periodo bizantino y fue imitada por los abbasíes como signo aristocrático para diferenciar a las mujeres de la corte, cuyo espacio era el palacio, de las plebeyas que se desenvolvían en las calles para realizar tareas impropias de la nobleza, como compras, mercado...posteriormente, el harén se interpretó como una medida para proteger la castidad femenina.” [5]  

En lo que respecta al patriarcado, en cualquier manual al uso podemos hallar la explicación que dice que estas sociedades patriarcales se han definido por dos principios: 1º) que la mujer debe estar bajo dominio del hombre y 2º) que los jóvenes están supeditados al dominio de los viejos. A tenor de esto, la mujer estará limitada a desempeñar la responsabilidad de ser madre y esposa, “de ahí el harén y el velo, que no son originariamente islámicos. La evidencia antropológica muestra que ésta ha sido la forma predominante de relación mediterránea desde hace tres milenios.”  [6]

La lucha colectiva de las mujeres a lo largo de los dos últimos siglos ha hecho que el patriarcado en Europa haya ido retrocediendo conforme se iban ganando batallas al clero hasta alcanzar la igualdad y la libertad de hoy día. En cuanto al mundo musulmán, será a partir del siglo pasado cuando los salafíes (movimiento de reformismo musulmán que mediante el retorno a la pureza del Islam origina un pensamiento renovado, y cuyo propulsor principal fue Yamal ad-Din al-Afghani) introducen el concepto de “liberación de la mujer” en el pensamiento musulmán. Pero serán las mujeres, las propias protagonistas en su lucha, quienes irán ganando cotas de libertad con su participación en los distintos movimientos de liberación nacional.

Más bien con el miedo a la pérdida de los valores tradicionales tras una colonización que originó un proceso de aculturación, se experimenta no sólo un parón en el proceso de liberación de la mujer, sino que inclusive se retrocede. Los Códigos de la Familia musulmana, promulgados en muchos países musulmanes, significarán la legitimación de la autoridad del hombre sobre la mujer, haciendo una lectura interesada y ultraconservadora de los textos coránicos. Esta posición reaccionaria que se opone a una lectura evolutiva y progresista de los textos religiosos neutraliza la posibilidad que facilita propiamente el Islam para afrontar los retos que imponen los nuevos tiempos.

Ahora bien, al mismo tiempo hay que decir, con la autoridad que señalan los postulados teóricos del Islam, y con la rotundidad y contundencia necesarias, a riesgo de polemizar, dado el gran desconocimiento existente, que nada o muy poco tienen que ver esas actitudes discriminatorias, machistas a ultranza, que se dan en la mayoría de países musulmanes, con la verdadera orientación del Islam en relación a la mujer. A propósito hay que recordar, para situar la crítica y la autocrítica oportunamente, que la mayoría de estos países musulmanes que mancillan los derechos de la mujer, son países que gozan del favor de Europa y de Occidente en general. La verdad es que casi siempre se ha echado en falta una auténtica política de presión en pro de los derechos de la mujer. La exigencia de respetar los Derechos Humanos de modo abstracto y genérico, la más de las veces gesto reglamentario y hueco, ha terminado solapando un problema tan específico como anacrónico.

De todos modos, hay quienes confunden viejas tradiciones, ancestrales las más, con la doctrina que sustenta el Islam. Tradiciones que en la mayoría de los casos chocan frontalmente con la visión del Islam sobre la mujer, y que han permanecido ancladas por mor de unos intereses claramente definidos por el patrón que ha diseñado el hombre en la sociedad musulmana. Un patrón a su medida, subjetivamente acoplado a sus intereses en todos los ámbitos. Es una actitud de lucha para perpetuar los privilegios del hombre en unas sociedades en las que sus criterios tienen  predominio absoluto. De ahí que, tal como nos señala François Burgat, “el machismo de la cultura mediterránea siempre se las ha arreglado muy bien sin la cobertura ideológica que hoy pretende darle la lectura literal de ciertos referentes islámicos.”  [7]

Pero más allá de la realidad sociopolítica que, como ha quedado dicho, está mediatizada por unos intereses creados que se intentan preservar a toda costa, vayamos a ver cuál es la orientación teórica del Islam, plasmada en su doctrina y en su acontecer histórico.

Nos recuerda la ensayista marroquí Fátima Mernissi, eminente feminista, que “no hay clero en el Islam –algo en lo que los musulmanes insisten mucho–, pero esto no quiere decir que no haya una jerarquía de hombres autorizados que determinan la manera de entender el significado del Corán” [8] , por lo que nos advierte que el ejercicio de la interpretación de las escrituras sagradas no escapa a los intereses de turno.

En su interesante libro, El poder olvidado , la politóloga y socióloga Fátima Mernissi nos viene a decir, entre otras cosas, que el machismo en las sociedades musulmanas está tan fuertemente arraigado que no hay sector político que escape a ello por muy progresista que se autodefina. Y para ello no escamotea en poner ejemplos contrastables. Uno de ellos, muy significativo por cuanto se trata de la revolución argelina, “una de las revoluciones más progresistas de nuestro siglo”, Mernissi hace referencia a una entrevista hecha a un reconocido historiador argelino, Harbi, quien participó destacadamente en el movimiento anticolonialista en la Argelia revolucionaria [9] . La entrevista fue publicada en Revoltes logiques bajo el título de Mujeres en la revolución argelina . Harbi explica que los “hermanos revolucionarios mantenían relaciones totalmente tradicionales con las mujeres en la resistencia, en los campos de guerrilla. Hacían todo lo posible para que las mujeres no abandonaran sus roles tradicionales; las usaban para el sexo y para cocinar, además de asignarles nuevos roles cuando les convenía, por ejemplo en la logística y llevando armas.”  [10]

La necesidad de referirse a este hecho es para ilustrar “que el pueblo árabe incluso cuando tiene que hacer grandes sacrificios y adoptar cambios radicales, se resiste sobremanera a la idea de sacrificar la desigualdad social” [11] . El mantener a la mujer en el lugar que se le ha asignado tradicionalmente había que afianzarlo aún cuando se luchaba para cambios más radicales en todos los sentidos.

A pesar de estas actitudes enquistadas en las sociedades musulmanas, y quizás precisamente por ello, la demanda de la mujer de mayores cotas de libertad ha hecho que las publicaciones feministas, como la revista marroquí 8 de Marzo, que empezó a publicarse en 1983, en pocos meses empezó a vender veinte mil ejemplares. En Túnez, otra revista feminista, Nissa (Mujer), lanzada al mercado en 1985, también fue un éxito de ventas sin precedentes. Lo que evidencia, tal cual apunta Mernissi, que el feminismo en las sociedades musulmanas “ya no es un tema reservado a las tertulias de unas cuantas mujeres privilegiadas”. Por lo que se pone de manifiesto que la mujer musulmana, sin alejarse de la creencia islámica, más bien lo contrario, es decir, fundamentándose propiamente en el Islam, no sólo ha decidido avanzar y luchar por sus legítimos derechos sino que levanta su voz contra los tópicos que occidente se empeña en airear, aunque a la postre adopta una posición mas bien pasiva, como ha quedado dicho.

Fátima Mernissi, en otra de sus obras publicadas, no disimula su contrariedad ante el empecinamiento de occidente en anclar la imagen de la mujer musulmana en la época de los harenes. Cuenta Mernissi que, en contra de su voluntad, las portadas de sus libros publicados por editoriales francesas y alemanas “se empeñan en ponerle un velo”. Continúa contando Mernissi que “cuando protesto, me responden que eso vende más, aunque el contenido contradiga esa imagen”. No le falta razón a Mernissi, cuando aludiendo a la obsesión de occidente por los velos, los harenes y demás referencias exóticas, dice: “ya es hora de quitar el velo a las mujeres de las portadas de los libros que se venden en occidente. El arcaísmo no reside únicamente del otro lado del Mediterrámeo.” [12]  

En Irán, según occidente, paradigma del “integrismo islámico”, se da el caso de que la mujer musulmana empezó a preocupar seriamente a las autoridades iraníes cuando en 1986, el 19% del personal docente en las universidades eran mujeres. Curiosamente, ese mismo año, dicha tasa en Alemania Federal apenas rebasaba el 17%. En Egipto, el porcentaje de profesoras universitarias en 1986 era del 28%, superior al de los EE.UU, el 24% en 1980, y el de Francia, 23% en 1987. [13]  

Este empuje imparable de la mujer musulmana por situarse donde merece, ha hecho y hace que los sectores más reaccionarios, los “integristas”, pero no los únicos, como ya se ha señalado, extremen los impedimentos para frenar las aspiraciones de las mujeres. Pero esta batalla principalmente ha estado y está dirigida contra las mujeres que alcanzan una concienciación “preocupante”, de ahí que se apunte obsesivamente contra la mujer de clase media que ha podido acceder a la enseñanza, a la cultura, al trabajo, etc. “El enemigo con el que hay que acabar no es el proletariado femenino, mal pagado y sin protección sindical...” [14] Este proletariado no interesa ni a la oposición, ni a los regímenes que invocan lo sagrado. Su preocupación es la mujer que goza y ejerce todos los privilegios visibles de la modernidad.

Si bien la constante principal de los “integrismos” es monopolizar lo sagrado, hablar en nombre de Allah, actualmente se observa claramente en las sociedades islámicas cómo la mujer reivindica también el derecho a Allah, a la memoria histórica. Aclara Fátima Mernissi que la liberación de la mujer “pasa por una relectura del pasado y por una reapropiación de todo lo que ha estructurado nuestra civilización. La mezquita y el Corán pertenecen a las mujeres tanto como los satélites que giran en el cielo. Tenemos derecho a todas esas riquezas para construir nuestra identidad moderna. Reducir a las mujeres islamistas a ser observadoras obedientes es desconocer la dinámica de la rebeldía religiosa” [15] . Es posible que para una mentalidad occidental, excesivamente esquematizada en lo referido al mundo musulmán y el Islam, estas reflexiones le puedan ser chocantes, pero ahí están los resultados de un interesante symposium de mujeres musulmanas celebrado en Helsinki en octubre de 1990 para analizar “la identidad política y las mujeres” [16] . Según estas feministas de Irán, Argelia, Pakistán, Nigeria, Túnez, Marruecos, etc, incluso en las filas de los islamistas empieza a tener resultados la contestación femenina.

Pero lógicamente las inquietudes feministas de la mujer musulmana no se han manifestado solamente en un determinado ámbito político, e incluso se puede decir que han existido distintas organizaciones feministas enfrentadas entre sí. Las feministas que se han organizado desde la ortodoxia islámica han sido críticas con las feministas que han canalizado sus reivindicaciones en el ámbito de la izquierda, y viceversa. Omar Kahhala dedicó gran parte de su obra titulada Mujeres célebres en el mundo musulmán [17] , de cuatro volúmenes, a demostrar el gran nivel que ha alcanzado en muchas ocasiones de la historia el feminismo musulmán. En este sentido abunda Mernissi al decir  que “mujeres sabias existieron siempre en el mundo musulmán, sobre todo las pertenecientes a las clases superiores, que solían especializarse en el estudio y la enseñanza de los textos religiosos, como las muhaddizat [expertas en al-hadiz ].” [18]

A vueltas con el velo

Quizás por la práctica de llevar la mujer musulmana el velo, sea de donde provenga buena parte de la irritación que padece occidente con respecto al Islam. Que los hombres se adhieran al Islam y sean proclives al “fanatismo” entra en los cánones de la lógica imperante, pero que las mujeres, después de estar tan “discriminadas y humilladas”, opten por profesar la ortodoxia musulmana voluntariamente, es algo que no sólo se hace increíble e indigerible, sino que se rechaza de plano. Sin embargo, François Burgat dice al respecto que esta imagen que tiene occidente “es tan simplista como alejada de la realidad, pues pasa por alto la adhesión consciente y deliberada de millones de mujeres a la doctrina islámica.” [19] Claro que eso no quiere decir que el sentir de la mujer musulmana sea uno y unánime. Por ello y con razón, François Burgat divide a las mujeres musulmanas en dos grandes grupos: las “tradicionales” y las “modernas”, si bien este último también lo divide en “islamistas” y “anti-islamistas”. El grupo de las mujeres “tradicionalistas” se caracterizan “sobre todo por haber tenido un acceso limitado a la educación”; principalmente viven en zonas rurales.

La vuelta voluntaria de gran parte de las mujeres musulmanas a llevar el hiyab (velo) es otra de las actitudes que desde occidente no se sabe asimilar. Contrariamente a lo que se piensa, este retorno a esta vestimenta en su gran mayoría lo hacen por convicción propia, por decisiones intelectuales, sociales y políticas. Sin embargo, a ojos de occidente estas mujeres son simplemente víctimas de la violencia machista de los islamistas, cuando en verdad son víctimas de la violencia del Estado, al imponerles un “laicismo” a toda costa. Es lo que ha venido ocurriendo en Túnez, Egipto o Argelia. Por muy paradójico que nos pueda parecer, el hiyab o velo, para las musulmanas que lo usan, en vez de significarles un modo de reclusión, piensan que es una manera de liberación.

En 1994, Yehida Imache e Inés Nour publicaron una investigación muy interesante [20] en la que llegan a la conclusión de que las mujeres con hiyab tienen las mismas aspiraciones en relación a las que no lo llevan: “el 91% de las que llevan velo y el 96% de las que no lo llevan quieren ejercer una profesión al terminar sus estudios, el 44% de cada grupo considera que las mujeres pueden hacer cualquier trabajo, incluyendo los asalariados, el 96% de las con velo y el 75% de las sin velo declaran que hay trabajos femeninos, el 49% de las con velo y el 66% de las sin velo creen que ambos sexos deben recibir la misma educación, y el 71% de unas y el 96% de las otras una instrucción del mismo tipo, mientras que el 84% y el 96% respectivamente están de acuerdo con las actividades deportivas femeninas.”

Cuando en 1994 el ministro francés de Educación hacía unas declaraciones a los medios de comunicación en las que afirmaba que el velo, aparte de ser una distinción religiosa, era un “signo de una sumisión de la mujer”, que “simboliza la desigualdad de los sexos y en encierro de la mujer” [21] , demostraba, una vez más, el desconocimiento que tenían/tienen los mandatarios políticos de un país que paradójicamente ha tenido una especial relación con el mundo musulmán y que además cuenta con más de cuatro millones de musulmanes en suelo francés. Fariba Adelkhah aclara que “el hiyab, desde luego, es un símbolo del rechazo a una modernidad importada e impuesta, pero tiene muchos otros significados” [22] vinculados a una particular percepción de la vida, distinta, pero no excluyente.

“Sin embargo –se lamenta François Burgat– el grupo de las feministas anti-islamistas, minoritario en número, es el interlocutor más familiar del observador occidental. Incluso constituye su principal fuente (y a veces la única)” [23] para analizar y justificar determinados comportamientos sociopolíticos de la mujer en sociedades musulmanas.

En la mayoría de las ocasiones, cuando desde occidente se articula un discurso que pretende hablar de los derechos de la mujer musulmana, es casi inevitable derivar hacia temas referidos al velo, la poligamia y otros tantos temas recurrentes para descalificar al oponente. Pero en buena lógica, lo importante no es velo sí o velo no, siempre y cuando sea una decisión libre y personal la de llevar o no velo. Lo fundamental es centrar la discusión, el debate, en los derechos laborales, en los derechos sociales en general, educativos, en las libertades públicas, etc., que debe tener también la mujer en una sociedad justa e igualitaria.

Cada sociedad tiene sus propios parámetros culturales y socio-históricos, y desde una posición progresista y solidaria, el límite debe situarse en los extremos que imponen los derechos referidos. Es por ello por lo que, en un esfuerzo de convicción, Burgat pide a sus lectores occidentales: “debe creerme si le digo que nadie ha obligado a las mujeres de esta generación (de los años setenta y ochenta) a llevar el velo, y todas las que lo llevan lo hacen de manera completamente deliberada.” [24]

La poligamia

Podemos decir que los tres pilares fundamentales que dan cohesión social a la comunidad musulmana son la religión, la familia y la comunidad. La poligamia, probablemente una práctica que choca con estos valores que dan orientación al Islam, es también una tradición anclada en la sociedad patriarcal preislámica que el Islam de su tiempo regularizó con reglas muy estrictas que hacían de esta práctica sino imposible, objetivamente muy difícil de cumplir. Su abolición total en aquellos tiempos hubiera significado abocar a las sociedades de entonces a fuertes y peligrosas convulsiones sociales, dado el arraigo de la práctica de la poligamia. Es por ello por lo que el Islam no prohíbe la poligamia y el repudio, “sino que los regula y pone trabas, además de desaconsejarlos. El repudio es definido en el Corán como ‘el acto lícito más odiado por Dios’; con respecto a la poligamia se afirma que debe existir un tratamiento equitativo en todos los sentidos por parte del marido hacia sus mujeres... A ello se añadiría el comportamiento ‘feminista’ del Profeta y sus mujeres, llegando una de ellas incluso a participar en política.” [25]  

Bien es verdad que otra cosa distinta es lo que hacen, antojadizamente, muchos musulmanes en las sociedades que habitan. Aunque sin exagerar: “Entre el 3 y el 5% de los hombres casados en el mundo árabe son polígamos. En Túnez y Argelia suponen menos del 1%, en Egipto eran el 1% en 1970. En Kuwait y Emiratos Árabes Unidos el índice es mayor: el 12 y el 6% respectivamente en 1975.”  [26]

Pretender anteponer toda esta realidad a la manipulación burda que han hecho muchos musulmanes de Islam, a no pocos intelectuales les ha supuesto, sino graves consecuencias, sí al menos especial preocupación por las severas críticas de los radicales. A Fátima Mernissi en 1989 le fue prohibido en Marruecos por las “autoridades religiosas” la publicación de su libro El harén político [27] . Preguntada Mernissi en el diario madrileño El País sobre las causas de esta censura a su libro, contesta:

“Lo que yo digo en este libro a las autoridades religiosas es lo siguiente: cuando decís que el Islam está contra la mujer, contra mi dignidad, ¿de qué Islam habláis? ¿Habláis del Islam de Muhammad (saws) o del que le siguió? Lo que pruebo es que tenemos datos para afirmar que Muhammad (saws) no detestaba a las mujeres, no las humillaba. Si los reaccionarios en el mundo musulmán quieren agredir a la mujer, que lo hagan directamente, que no busquen excusas en el Profeta.” [28]  

En definitiva, y para concluir este apartado, sería oportuno plantearnos algunas conclusiones finales en este capítulo, pero principalmente una, tal cual la formula Burgat: “podemos preguntarnos si las prácticas discriminatorias más emblemáticas atribuidas a la reislamización no serán, en realidad, el producto de una situación sociohistórica particular de las apropiaciones de la cultura y la religión musulmanas, y no la esencia de dicha cultura. En el análisis hay que separar, en la medida de lo posible, tradición de religión.” [29]   Posiblemente en esta reflexión final podemos encontrar muchas de las claves que nos puedan orientar hacia una mejor comprensión de la realidad de determinadas actitudes y comportamientos en las sociedades islámicas.
    

---

NOTAS.-

[1] Publicado en la revista Al-Qibla nº 0, septiembre-octubre de 1999 bajo el título “La mujer en el Islam”. (Nota de la Redacción).

[2] AbdelQader Muhammad Ali es ex-diputado de Izquierda Unida en el Parlamento Europeo por la ciudad de Melilla.

[3] Varios autores, La mujer marroquí entre la tradición y la modernidad, Pliegos de Encuentro islamo-cristiano nº 7, Darek-Nyumba, Madrid, 1985.

[4] Varios autores, Al encuentro de Averroes , edición de Andrés Martínez Lorca, Editorial Trotta, 1993.

[5] Gema Martín Muñoz y otros autores, El Islam y el mundo árabe. Guía didáctica para profesores y formadores , Agencia Española de Cooperación Internacional, Madrid, 1996, p. 252.

[6] Ibidem, p. 248.

[7] François Burgat, El islamismo cara a cara , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996.

[8] Fátima Mernissi, El poder olvidado. Las mujeres ante un Islam en cambio , Editorial Icaria y Antrazyt, Barcelona, 1993, pp. 193 y 194.

[9] Para saber más sobre el papel de la mujer argelina en la lucha contra la ocupación francesa, véase Franz Fanon, “La mujer argelina: su papel como factor de resistencia anticolonial ”, en revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006, (Nota de la Redacción).

[10] Fátima Mernissi, op. cit ., p. 198.

[11] Ibidem, p. 198.

[12] Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad. Islam y democracia . Ediciones de Oriente y Mediterráneo, Madrid, 1992, p. 216.

[13] Annuaire stadistique de l´UNESCO, París, 1989.

[14] Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad , ob. cit ., p. 216.

[15] Ibidem., p.220.

[16] World Institut for Development, Centro de Investigación de la Universidad de Naciones, Helsinki.

[17] Omar Kahhala, A’lam an-Nissa fi-l-alam-arabi wa-l-islami , Muassasat ar-Risala, Beirut, 1982.

[18] Fátima Mernissi, El miedo a la modernidad , ob. cit ., p. 224.

[19] François Burgat, ob. cit. , p. 231.

[20] Yehida Imache e Inés Nour, Algériennes entre Islam et islamisme, Edisud, Aix-en-Provence, 1994.

[21] Le Monde, 13 de septiembre de 1994.

[22] Fariba Adelkhah, “Logique étatique et practiques populaires: la polysémie du hiyab chez les femmes islamiques en Irán”, Les Cahiers du CEMOTI, 10, 1990. (Nota del autor).
A este respecto, en castellano puede consultarse el libro de la misma autora, La revolución bajo el velo. Mujer iraní y régimen islamista , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996. (Nota de la Redacción).

[23] François Burgat, ob. cit. , p. 238.

[24] Ibidem., p. 244.

[25] Gema Martín Muñoz y otros autores, ob. cit ., p. 251.

[26] Ibidem.  p. 255.

[27] Véase Fátima Mernissi, El harén político. El Profeta y las mujeres , Ediciones de Oriente y Mediterráneo, Madrid, 2002. (Nota de la Redacción).

[28] El País, 31 de octubre de 1989.

[29] François Burgat, ob. cit ., p. 241.

A Portada