Las misiones religiosas occidentales y sus consecuencias

Durante las Capitulaciones, las misiones religiosas occidentales iban a beneficiarse de una amplia protección. Fue entonces cuando las comunidades cristianas de oriente establecieron contactos duraderos con las órdenes misioneras de occidente y las Iglesias autocéfalas [3]   orientales fueron objeto de la lenta pero constante influencia de la cultura latina.

Al margen del paréntesis de las Cruzadas, las comunidades cristianas de ambas orillas del Mediterráneo se conocían muy poco entre sí. Aunque las Cruzadas vieron nacer las relaciones entre la Iglesia Católica Romana y los maronitas, sin embargo dejaron amargos recuerdos, sobre todo entre los cristianos orientales, después del saqueo de Constantinopla en 1204 [4] . Aparte de la larga y constante presencia de la orden franciscana, que se mantenía allí desde las Cruzadas en “Tierra Santa”, las misiones católicas sólo regresaron a oriente a partir del siglo XVII. Los capuchinos llegaron a Alepo, en Siria, en 1625, y más tarde a la costa libanesa y a Irak. Los jesuitas se establecieron en Estambul en 1609, y después en Siria, Beirut y El Cairo. Los carmelitas llegaron a Alepo en 1626, los dominicos se establecieron en Mosul en 1750, y los lazaristas sustituyeron a los jesuitas cuando esta orden fue disuelta en 1773. La influencia latina hizo sentir su presencia y trajo consigo dos consecuencias.

La primera fue la creación de una red muy tupida de escuelas, instituciones de caridad y núcleos de influencia latina. Las provincias del Imperio Otomano iban a verse enredadas en una maraña de instituciones misioneras de todo tipo. No todas las comunidades orientales aprobaron este hecho en la misma medida, y algunas no lo aprobaron en absoluto.

Los maronitas, vinculados con Roma, dieron la bienvenida a varias misiones occidentales. El Patriarcado maronita en Antioquía había mantenido relaciones con Roma desde el siglo XVI. La fundación de un colegio maronita en Roma (1584) había permitido fructíferos intercambios y la formación de prelados maronitas en El Vaticano. Las relaciones que el Emir Fajreddin estableció en el siglo XVII con Florencia y Toscana, y más tarde con la Santa Sede y con Francia, puso a los cristianos de los montes del Líbano en contacto muy estrecho con el mundo occidental moderno. El Sínodo del Monte Líbano (1736), convocado por la Iglesia Romana, decidió reestructurar y reorganizar la Iglesia Maronita, en el sentido de “romanizarla” [5] . Esto fue el comienzo de la modernización de la Iglesia Maronita, aunque sólo en teoría, pues las decisiones del sínodo tardaron en aplicarse.

La reacción de las Iglesias autocéfalas Coptas fue muy distinta a la de los maronitas. La presión de los misioneros católicos (jesuitas o franciscanos) y protestantes sobre los cristianos coptos para “convertirlos”, provocó reacciones hostiles hacia los misioneros. Desde 1730, la jerarquía de la Iglesia Copta estaba muy alarmada por la influencia de occidente, en particular de la Iglesia Católica. Incluso solicitó la protección de las autoridades musulmanas mamelucas, antes de tomar represalias obstaculizando las conversiones y asumiendo la tarea de crear su propia red de escuelas.

La segunda consecuencia fue la división de algunas de las Iglesias Orientales, por influencia de Roma. Así es como gradualmente nacieron las Iglesias Uniatas, es decir, las Iglesias Orientales que volvieron a unirse con Roma [6] . La Iglesia Católica Siria se fundó en 1662. En 1672, el Patriarca caldeo, José II, ocupó de nuevo su puesto; su Iglesia había sido creada en 1553 a partir de la Iglesia Nestoriana. Era el Patriarca de Babilonia y de la nación caldea [7] . La Iglesia Católica Melquita de Antioquía (griegos católicos) se fundó en 1724, y la Iglesia Católica Armenia en 1742. Por último, a finales del siglo XIX, se fundó una comunidad católica copta. A esta lista hay que añadir la Iglesia Maronita, cuyos vínculos con Roma eran mucho más antiguos.

Tras esta ola creciente de influencia occidental, se formaron otras dos comunidades “orientales”. En 1847 se creó el Patriarcado Latino de Jerusalén. El Vaticano, apoyado por Francia, estaba ansioso por hacer valer sus derechos de custodia sobre los Santos Lugares. Rusos, franceses, británicos y prusianos –desde 1842 existía un Episcopado anglo-prusiano en Jerusalén– también competían por este derecho, a través de las comunidades locales. En un decreto de 1852, el Sultán otomano repartió la custodia entre las Iglesias Griega, Católica Romana y Armenia. El Tratado de Berlín de 1878 ratificó esta decisión, la cual se ha mantenido hasta la actualidad. Una comunidad católica romana se formó gradualmente en torno al Patriarca latino (católico romano) de Jerusalén. Para Roma había pasado el tiempo de “romanizar” a las comunidades orientales. Muy pronto, en 1894, León XIII iba a prohibir el proselitismo entre los miembros de las Iglesias orientales separadas de Roma.

Otra fuente de influencia cultural y religiosa surgió en Oriente Medio. Las misiones protestantes se establecieron allí bajo los auspicios de Gran Bretaña y, más tarde, de Prusia. La American Board for Foreign Missions (“Junta Americana para las Misiones Extranjeras”) fue la primera en llegar en 1821, seguida por la Presbyterian Board (“Junta Presbiteriana”), en 1870. Su influencia se extendió por Siria, Turquía y Beirut, atrayendo las protestas tanto de los Patriarcas orientales –el gobierno otomano prohibió la importación de Biblias en 1824– como de los musulmanes. Se abrieron escuelas y se crearon los primeros cimientos para una universidad americana, la que más tarde llegaría a ser la Universidad Americana de Beirut. La Universidad de Saint Joseph, universidad jesuita de Beirut, reaccionó rápidamente para neutralizarla.

Las consecuencias del “problema de Oriente”

El “problema de Oriente” que, como se suponía, condujo a la caída del Imperio Otomano, terminó así a favor de las potencias occidentales. Después de haber combatido contra el Imperio Otomano, imponiéndole sus influencias y arrebatándole sus provincias del norte de África, Libia y Egipto, las potencias occidentales surgieron como las vencedoras de la Primera Guerra Mundial. Ellas serían desde entonces las herederas del Imperio Otomano. Fueron sobre todo franceses y británicos quienes decidieron el destino de las provincias orientales del Imperio, puestas bajo Mandato de la Sociedad de Naciones [8] . Pasaron casi ciento cincuenta años –desde el Tratado de Kucuk Qainarge en 1774 hasta el armisticio de Mudros, firmado el 30 de octubre de 1918– antes de que fuera establecido el “nuevo orden mundial”. Durante esos ciento cincuenta años, loa árabes cristianos vieron nacer un nuevo mundo: ya no formaban parte del Imperio, sino que pertenecían a las nuevas naciones-estado.

Antes de analizar esta nueva situación, intentaremos evaluar las consecuencias de la influencia occidental sobre los árabes cristianos de Oriente Medio. Uno de los beneficios obtenidos por los árabes cristianos después de ciento cincuenta años fue la modificación de su estatus, al menos sobre el papel. Hacia mediados del siglo XIX, el “problema de Oriente” provocó que las potencias occidentales presionaran cada vez más al Sultán para que éste proclamase la igualdad de todos los ciudadanos del Imperio. Los más beneficiados de esta declaración fueron los no musulmanes, a quienes les fue concedida la igualdad de derechos en dos ocasiones: en el Jatt-i sheriff del Guljaneh, en 1839; y en el Jatt-i humayun de 1856 [9] . Este reconocimiento formal de la igualdad de derechos civiles entre musulmanes y no musulmanes se consiguió a pesar de la oposición de los seguidores del Islam, quienes se mostraron enfurecidos con semejante idea, en un imperio cuyo Sultán era también el Califa de los musulmanes. También se resistieron los cristianos de clase alta, quienes temían perder los privilegios de los que disfrutaban dentro de la estructura del millet.  Sin embargo, el sistema de millet no desapareció en la práctica. El artículo 2 del Jatt-i humayun preservaba los derechos obtenidos dentro del millet, como una “garantía renovada para las minorías”. El millet sólo desapareció al final del Imperio Otomano. Entretanto, los árabes cristianos llegaron a acostumbrarse a la idea de libertad e igualdad, la cual siguieron exigiendo durante el movimiento llamado al-Nahda [10] .

La segunda ventaja obtenida por los árabes cristianos fue su modernización. A través de su contacto con occidente, con los maestros misioneros, con las universidades occidentales, y también con diplomáticos y comerciantes, los árabes cristianos estuvieron más influidos que el resto de la población por la educación y la tecnología modernas. Se reforzó su papel como intermediarios culturales, su tradicional presencia en la administración pública, y su posición de liderazgo en los negocios y las finazas, especialmente en los futuros Mandatos del Líbano, Siria y Palestina.

Animados por su educación recién adquirida y por sus logros intelectuales, era del todo natural en estas circunstancias que los cristianos se convirtieran en los promotores de la reformas en el Oriente Medio. Nahda, el movimiento literario para la renovación de las ideas y de la lengua árabe, fue el campo donde se debatieron los asuntos fundamentales: el nacionalismo, la identidad árabe, los derechos de la mujer, la importancia del progreso, y la necesidad de promover entre los árabes un modelo científico de pensamiento. En todas estas áreas, el movimiento reformista fue promovido en su mayor parte por intelectuales cristianos (Yazigi, Boustani, Antoun, Chemayyel, y otros).

Sin embargo, estos aspectos “positivos” no deberían llamarnos a engaño. En muchos casos, existía la otra cara de la moneda.

En primer lugar, no debemos olvidar que occidente usó a los cristianos como peones en sus disputas por la supremacía en el Oriente Medio. Tanto los sangrientos acontecimientos en los montes del Líbano como las masacres de los armenios fueron el resultado de esta estrategia. Los armenios se encontraban en el fuego cruzado entre la Rusia zarista y el Imperio Otomano. La anexión de Armenia después de la guerra entre Rusia y Turquía de 1877 a 1878 fue un duro golpe para el Imperio Otomano. Los rusos habían declarado que irían a la guerra para defender a los cristianos de Armenia. En 1894 los últimos fueron masacrados, casi como un augurio de la mataza de mayo de 1915 [11] . Muchos otros acontecimientos del llamado “problema de Oriente” también provocaron el rencor entre los cristianos. Las comunidades ortodoxas comenzaron a recelar de las católicas, y ambas sospechaban que las comunidades protestantes pudieran ser los portavoces de las nuevas influencias de occidente.

Parece que no existe mucha duda de que el poder impuesto por parte de los Estados europeos, el cual comenzó a sentirse en Oriente Medio a finales del siglo XIX, promovió un nuevo plan para la región: el plan sionista. No es necesario recordar que si occidente no hubiera derrotado al Imperio Otomano en 1918, el Estado de Israel nunca habría sido creado. Éste fue el resultado de una promesa hecha por Lord Balfour el 2 de noviembre de 1917 en nombre del gobierno de Su Majestad, el cual permitió finalmente la creación del Estado de Israel [12] .

El último punto a destacar es la esperanza de ser protegidos que surgió entre las minorías cristianas. La preocupación constante mostrada por los cónsules europeos hacia estas minorías, de la cual dan testimonio numerosos documentos diplomáticos, así como todas las ocasiones en las que intervinieron ante la Sublime Puerta en nombre de las minorías cristianas, convirtió a éstas en clientes políticos de Europa, y las hizo depender excesivamente de occidente a nivel psicológico. 

De minorías dentro del Imperio, los cristianos pasaron a ser los “niños” de occidente. La “intervención humanitaria” de Francia, como fue denominada por la ley internacional de aquel tiempo, en favor de los cristianos de Monte Líbano, quienes fueron masacrados por los drusos en 1860, dio crédito a la idea de que los cristianos siempre podrían contar con la protección material del exterior. Las tropas enviadas por Napoleón III, seguidas por el Mandato francés unas décadas más tarde, así como la llegada de los marines americanos a la costa de Beirut en 1958, hizo creer durante mucho tiempo a los cristianos libaneses que occidente intervendría para ayudarlos. Muchos aspectos de su estrategia al comienzo de la guerra en 1975 estaban basados en la idea de que occidente intervendría cuando la crisis alcanzara un ámbito internacional. El curso de los acontecimientos en el Libano ayudó a que abandonaran esta ilusión.

De este modo, el “problema de Oriente” produjo una mezcla de resultados para los árabes cristianos. Cuando llegó el dramático final del Imperio Otomano, occidente, como “protector” de los cristianos, impuso su voluntad en oriente. Las tentativas de reforma del Imperio Otomano no tuvieron éxito. La sociedad de Oriente Medio fue incapaz de modernizarse, por lo que occidente impuso sus propias ideas y estructuras, así como la manera de crear los Estados. La caída del comunismo en la Unión Soviética puede darnos una idea de lo ocurrido cuando se derrumbó el Imperio Otomano. El deseo de perestroika recuerda a la política otomana de tanzimat (renovación). Tan solo aceleró el final de la Unión Soviética y dejó paso al desorden. Todo ello confirma la declaración de Tocqueville según la cual hay que temer lo peor de un gobierno débil que ha decidido reformarse a sí mismo. Pero en el caso del Imperio Otomano había poderes que podían juntar de nuevo las piezas del “Imperio derrumbado”, del modo que les resultase más conveniente.
    
Las comunidades de árabes cristianos y sus estrategias dentro de los distintos Estados

Este no es el lugar para narrar en detalle los acontecimientos históricos que condujeron a la formación de los Estados nacionales en Oriente Medio bajo los auspicios de Francia y Gran Bretaña, desde el Acuerdo de Sykes- Picot en 1916, hasta el Tratado de Sèvres en 1920, o el de Lausana en 1923 [13] .

En estos Estados recién creados, al igual que en Egipto, un Estado mucho más antiguo, los árabes cristianos se enfrentaron a diferentes situaciones. Podemos dividirlas en cuatro modelos nacionales distintos, surgidos después de la Primera Guerra Mundial.

El primero de todos corresponde a los árabes cristianos que viven dentro de una antigua estructura nacional, como los coptos en Egipto. Su Iglesia es una Iglesia nacional que siempre ha estado presente en la historia del país. Esto se debe a que los coptos, aunque una minoría, se identifican con su Estado. A pesar de ello, sin embargo, participan muy poco en el Estado, una situación que siempre han tratado de cambiar.

El segundo modelo resulta ser lo contrario del primero. Corresponde a los maronitas, una comunidad cristiana que obtuvo su propio Estado en 1920 con la ayuda de Francia y la movilización de la comunidad, liderada por su Patriarca. Debe señalarse que la intervención de las potencias europeas en 1860 y la obtención de un estatus de semi-autonomía en 1864 allanaron el camino para la independencia libanesa. En 1920, a la firma del Tratado de Versalles, los maronitas tuvieron éxito al ejercer la presión necesaria sobre Clémenceau para conseguir que se aceptara la idea de un Líbano más grande. Junto con otros cristianos, los maronitas eran mayoritarios en este Estado. Como Iglesia nacional, la Iglesia Maronita y sus seguidores se identificaron con el Estado del Líbano y jugaron un papel dominante en su vida política. Todos los problemas posteriores surgieron como consecuencia de la pérdida de su posición como mayoría étnica, después de una guerra que resultó desastrosa para su comunidad [14] . De ahí el peligro actual de que puedan dejar de identificarse con el Estado y, en consecuencia, disminuya su participación en él. Actualmente atraviesan por un periodo de ihbat (desilusión).

El tercer modelo corresponde a las comunidades cristianas que están repartidas en distintos Estados, dentro de los cuales todas ellas son minorías (los ortodoxos griegos, los melquitas y los caldeos). La élite y los líderes de algunas de estas comunidades apoyaron en 1920 la creación de un gran Estado árabe bajo los auspicios del Emir Faysal, en lugar de las divisiones territoriales que finalmente impusieron los Estados occidentales. No obstante, tanto su integración como su lealtad a los nuevos Estados es incuestionable. A comienzos de siglo, sin embargo, todavía mantenían un cierto sentimiento de frustración a causa del revés sufrido por el plan de unidad árabe. Esta es la razón por la cual sus lealtades nacionales se expresan a caballo entre el apoyo al poder local (o comunidad local en el poder) y el intento de ir más allá del Estado nacional, hacia una comunidad árabe más amplia, la umma [15] .

El cuarto modelo debe mencionarse, por el bien de la exactitud y de la memoria históricas. Como en el caso de los armenios, se trata de una minoría a la que se le prometió un estatus privilegiado dentro de un Estado. Esto es lo que podría haber sucedido con la minoría “religiosa y nacional” de los asirios. Estos cristianos del Kurdistán, quienes vivían en una zona entre Mosul y Hakkiari, y todavía empleaban su propio idioma, recibieron la promesa de un Estado por parte de los británicos. Más tarde, el Tratado de Sévres incluyó una vaga referencia a la protección de las minorías (Artículos 62, 141, 145 y 147). En 1933 un gran número de ellos fueron masacrados y más de sesenta de sus aldeas fueron borradas del mapa.

Estos distintos modelos de integración de los árabes cristianos han dado lugar a diferentes enfoques políticos. Un examen de dichos modelos revela una fenomenología de los distintos enfoques antes que auténticas estrategias.

En la primera situación se convenció a los coptos para que negociaran la forma de participar en la vida política de la nación. No hay duda respecto a su adhesión al Estado. Participaron en la lucha por la independencia nacional y se involucraron de manera activa en los partidos políticos, sobre todo en el Wafd . Figuras históricas como Makram Obeid, que daba prioridad al patriotismo egipcio frente a las lealtades religiosas, tuvo una gran influencia. Durante el periodo monárquico y de entreguerras, la presencia copta en el Parlamento estuvo garantizada mediante las elecciones. El periodo de presidencia de Nasser marcó una brusca reducción de la presencia de los coptos en política. El presidente Nasser inauguró la práctica constitucional de proponer a los miembros cristianos del parlamento para compensar su ausencia. Esta práctica es un muy buen ejemplo de la subordinación de los “miembros del parlamento” al poder ejecutivo, al cual ellos deben su mandato. El creciente predominio del Islam durante el gobierno del presidente Sadat debilitó a los coptos, quienes se convirtieron en fáciles objetivos de la “venganza de los musulmanes” [16] . La reacción de los líderes de la Iglesia Copta frente a la política estatal y la negligencia del gobierno, así como frente al hecho de que el Estado hubiera favorecido abiertamente a los grupos musulmanes radicales, oponiéndose a los grupos comunistas o de izquierdas, llevó al arresto del Patriarca Shenuda y a su internamiento forzoso en un monasterio. Al mismo tiempo, comenzaron a oírse dentro de la comunidad los llamamientos para adoptar una postura más firme frente a la situación en la que se encontraban los coptos. Iba a surgir un poderoso movimiento entre los emigrantes coptos, sobre todo en Norteamérica, para criticar al gobierno egipcio y poner en entredicho su imagen en el exterior, lo cual provocó la violenta reacción del gobierno dentro del país. Sin embargo, la situación de los coptos, que contiene sutiles discriminaciones así como claros obstáculos para un acceso igualitario a los puestos de responsabilidad pública (funcionarios de alto rango, ejército y educación superior), provoca una continua sensación de descontento y no ayuda en absoluto a alcanzar el consenso nacional que los coptos jamás se han cansado de apoyar.

En el segundo escenario, el del Líbano, el enfoque político de los cristianos, en especial de los maronitas, ha consistido en tratar de autoafirmarse y destacar. Sin duda, han conseguido participar en la vida política, al contrario de los restantes casos en el mundo árabe. Lo mismo puede decirse respecto a la igualdad de derechos dentro del sistema de comunidades y a la distribución de poder. Aunque el sistema libanés basado en las comunidades religiosas ha sido ampliamente desacreditado y fue el responsable de todos los problemas del Líbano, es el único en el mundo árabe en el que se ha creado una auténtica democracia. La comunidad maronita nunca ha buscado obtener ventaja de las posiciones que ocupa dentro del Estado (en particular, en la presidencia o en la jefatura del ejército) [17] para imponer una dictadura sectaria, como los sunníes en Iraq o los alawies en Siria [18] . La intención de los cristianos ha sido siempre permanecer cerca de los centros de poder para obtener garantías institucionales que les permitieran ejercer su libertad política, así como la libertad de la sociedad en su conjunto. Su error consistió en no permitir mayor participación de una comunidad en crecimiento como la chiíta y en rechazar la necesidad de secularización de ciertos aspectos del sistema político. Su obstinada defensa de la independencia libanesa los condujo, por una falta de previsión, a seguir una peligrosa política de alianzas con Israel. Si ahora observamos el asunto estrictamente desde el punto de vista de la comunidad maronita, su apuesta por Israel, un Estado que todavía no ha sido aceptado en Oriente Medio, que despierta la hostilidad unánime de los árabes y que da lugar a una fuente constante de demandas políticas por parte de los Estados autocráticos de su entorno, dañó seriamente la imagen y la estrategia global de los cristianos libaneses, especialmente de los maronitas del Frente Libanés. Al elegir una política que los enemistó con el resto de los árabes, los cristianos apenas encontraron aliados. Europa se mostraba impotente en Oriente Medio, los Estados Unidos no estaban interesados en el problema libanés, al menos directamente, y Siria sólo esperaba una oportunidad para tomar el control del Líbano. Así, la guerra entre facciones cristianas de 1989-90, comenzó a señalar el fracaso global provocado por unas presiones que fueron demasiado fuertes para un país tan pequeño, por el ambiente hostil de sus vecinos, aunque también por la conducta irracional de aquellos que decían proteger la independencia de su país.

En el tercer escenario pueden observarse una gran variedad enfoques políticos. Las minorías cristianas dispersas en pequeñas comunidades oscilan entre la necesidad de permanecer cerca del poder para garantizar su protección (Jordania), y la implicación de todo corazón en la lucha patriótica por la liberación nacional (Palestina) o una modesta participación en el poder junto a otras minorías (Siria e Iraq). En este escenario también deben incluirse los planteamientos que conducen a los cristianos a afiliarse a partidos panarabistas o a participar en la administración del poder en los actuales regímenes baazistas, y que en el pasado los llevó a participar en los gobiernos de coalición nacional (por ejemplo, en el Estado sirio recién independizado [19] ). Para estos cristianos, el ideal de integración se encuentra en el nacionalismo secular. Como una minoría cuyo papel resulta superfluo, han tratado de encontrar una nueva posición dentro de la sociedad, una posición definida por un criterio secular y no por un criterio sectario.

Conclusiones

Es difícil decir cuál de los dos modelos de participación en la vida política (uno basado en la afiliación religiosa, y el otro en un enfoque marcadamente “secular”) tienden a seguir hoy las minorías. Sin duda, no siguen ninguno de los dos, dado el actual clima de tensión religiosa y de relaciones tirantes. No hay rastro del segundo modelo, y el primero acentúa de un modo lento pero constante su condición de minorías. De modo que, ¿Qué modelo puede sugerirse para el futuro de los árabes cristianos?

Antes de responder, en la medida en que sea posible contestar a esta pregunta, desde luego debemos señalar la situación actual de los “árabes cristianos”. Su situación se caracteriza principalmente por una disminución gradual de su número. Mas que el miedo al fundamentalismo islámico, que, a pesar del modo en que es presentado, también es una amenaza para los musulmanes –quizá incluso mayor–, los problemas más serios están provocados por la ostensible disminución del número de árabes cristianos. Es difícil ofrecer razones concretas para esta disminución. Los expertos hablan de un “eclipse” poblacional [20] , y otros investigadores ya están denunciando su indudable desaparición [21] . La teoría menos pesimista debería poder hacerse realidad algún día, tendría que haber un número suficiente de árabes cristianos para permitirles jugar un papel importante y para justificar el atribuirles una “estrategia”.

En este caso, ¿qué problemas generales presentaría el estudio del Cristianismo árabe? En primer lugar, debemos aceptar el hecho de que es poco probable que cambie el carácter paradójico de las comunidades cristianas en el corazón del mundo árabe, y debemos actuar en consecuencia. Durante mucho tiempo, estas comunidades seguirán teniendo una doble naturaleza. En sus tierras de origen son grupos religiosos, pues mantienen unidos a los miembros de una misma fe y un mismo rito, y a la vez son grupos nacionales, pues estos miembros son también ciudadanos que luchan por su completa integración en la vida política. También son comunidades integradas en lo referente al mundo del trabajo, la producción y la sociedad civil, mientras que permanecen excluidas y discriminadas tanto a nivel legal como en asuntos de una marcada importancia. Por último, son comunidades que ayudan a construir la nación cuando actúan como grupos abiertos, dispuestos a colaborar con otros, y comunidades que ayudan a destruirla cuando están bloqueadas por el miedo y se refugian en una identidad religiosa o sectaria para reemplazar a una precaria identidad nacional.

Aunque, por desgracia, la identidad árabe equivale automáticamente a una identidad musulmana (árabe, por lo tanto, musulmán) [22]   a los ojos de la opinión pública y a veces incluso para los líderes árabes o los propios líderes del Islam, la identidad de los árabes cristianos es transversal (son árabes así como cristianos). Se enfrenta constantemente a su rival mucho más grande, el Islam, y tiene dificultad para establecer una relación equilibrada con su otro homólogo, el occidente. 

Este carácter paradójico de la “situación de los árabes cristianos” plantea un segundo aspecto del problema: la complejidad que en esencia posee la comunidad árabe cristiana, al igual que cualquier otra comunidad. Realmente debe abandonarse la imagen tradicional de las comunidades cristianas como grupos sociales compactos basados en la identidad religiosa, decidiendo y actuando como “un solo hombre” dentro del contexto social o del Estado. Las comunidades de árabes cristianos no son una casta como el millet otomano. Mostrarlos como una multitud que sigue a su patriarca o pastor simplemente sería crear un mito. Por el contrario, son entidades estratificadas que han sido configuradas por un gran número de personas distintas y por estrategias contradictorias. Son entidades dinámicas que sirven como marco de actuación o como referencia simbólica para un gran número de personas distintas. En este sentido, el concepto de “comunidad refugio” debería sustituirse por el de “comunidad matriz”. Lejos de ser un grupo sólido moviéndose como un simple peón en el tablero de la sociedad, al cual le podemos adjudicar una sola voz (“los cristianos libaneses piensan...”, “los coptos creen que...”, “los ortodoxos sirios actúan de tal o cual modo”), debemos pensar en estas comunidades como en una matriz compuesta por instituciones, asociaciones, valores y referencias simbólicas, todos ellos exponiendo, como un calidoscopio, los distintos planes de actuación, actitudes y enfoques, tanto individuales como colectivos, de un gran número de personas. De modo que hay diferentes tendencias sociales y políticas, así como muchos y distintos modos de acuerdo, negociación o conflicto dentro de un contexto nacional que también está en permanente construcción. Por lo tanto, las comunidades son las constructoras de su propio futuro. Adquieren una identidad y un papel interactuando con las otras fuerzas de su sociedad, en unos Estados árabes que también están buscando una identidad y un papel.

Y aquí llegamos al tercer aspecto del problema. Aunque es absolutamente legítimo hablar de “estrategias” o de políticas de las minorías, deberíamos matizar este planteamiento, teniendo en cuenta las actitudes, de una ancestral “sabiduría”, que en la práctica mantienen los árabes cristianos con respecto a las relaciones humanas. Las actitudes de los líderes de la comunidad, incluyendo por desgracia algunas a veces abusivas, a menudo proceden de conductas aprendidas de otros y copiadas. Debe reconocerse que el siglo XX, un periodo de duras pruebas para las comunidades de cristianos orientales y árabes, ha sido testigo del nacimiento de nuevos obstáculos derivados de la radicalización del Islam. La modernización del pensamiento y la práctica de los musulmanes tan largo tiempo esperada entre las filas de Muhammad Abduh [23] , sobre todo a nivel político, parece haberse convertido en una revisión fundamentalista de la idea de “Ciudad Musulmana”, donde la hakimiyya [24] , la shura [25] y la dhimma [26] , e incluso la wilayat al-faqih [27] forman parte del programa. En cualquier caso, aunque los árabes cristianos puedan tomar en serio la amenaza que para ellos supone el Islam militante, nada les impide, como árabes que son por encima de todo, considerar el fundamentalismo islámico no tanto como una expresión de agresividad, sino como una ideología del resentimiento, una forma de protesta contra una sensación de desdicha en nuestro siglo. En este sentido, el Islam y el Cristianismo quizá están más cercanos de lo que creen, pues ambos buscan una solución a los problemas relacionados con la adaptación a nuestra época. Por lo tanto, en lugar de hablar en términos geopolíticos o estratégicos, los árabes cristianos deberían comprometerse con la reconciliación y la responsabilidad. Tal ética basada en la sabiduría, la sensatez, la reflexión y una insistencia en el diálogo, la tolerancia y el respeto mutuo, parece ser una postura moral que, aunque provisional, puede llegar a ser duradera. Si bien puede resultar imposible que garantice el futuro, esta postura moral provisional puede al menos asegurar el presente.

En cuanto al futuro, solo la consecución de un verdadero estatus de ciudadanía a nivel nacional permitirá resolver los actuales dilemas a los que se enfrentan las minorías cristianas. Mientras tanto, todavía podemos suponer que, incluso en el peor de los casos, hay un futuro para las minorías cristianas, pues éstas juegan un papel muy importante dentro de su sociedad. Al margen de este rodeo que no aborda de lleno el problema, ¿Por qué tendría una minoría que “ganarse” su reconocimiento? La igualdad de derechos y la plena ciudadanía deberían ser los resultados naturales de la integración, pero estas condiciones todavía no se han alcanzado. Es por lo tanto una dura tarea escribir una sociología de los árabes cristianos. Deben tenerse en cuenta innumerables factores, desde los demográficos a los espirituales, hasta el punto de convertirse en una sociología de lo impreciso, al igual que el objeto de su estudio.