Observaciones previas

De unos pocos años a esta parte hemos visto una renovación del interés por el estudio del Cristianismo árabe, sin duda debido a muchas razones, relacionadas tanto con los recientes acontecimientos políticos como con un aumento de la investigación académica especializada en el Oriente Medio y sus problemas.

Respecto a los recientes acontecimientos, obviamente algunos de ellos han mostrado el Cristianismo árabe bajo un aspecto negativo. El primero de ellos es la guerra del Líbano, un conflicto con fuertes connotaciones religiosas. Desde principios de los años setenta, ha llamado la atención la participación de cristianos libaneses –sobre todo maronitas [3] , agrupados en partidos políticos o en milicias– en una serie de enfrentamientos y actos de violencia que habrían de marcar al país durante más de quince años. Este país, que una vez fue la referencia del Cristianismo árabe y un lugar donde los cristianos tradicionalmente ocuparon altos cargos políticos, iba a enfrentarse a un destino trágico que tendría un efecto considerable en la situación de los cristianos y en su posición dentro de la comunidad nacional. De un modo similar, una guerra menos conocida en el sur del Sudán es un breve recordatorio del trágico destino sufrido en este país árabe por la población cristiana no árabe [4] . El resurgimiento del Islam también ha llamado la atención respecto al nuevo clima que ha comenzado a crearse en varios países. Más concretamente, el frecuente hostigamiento sufrido por los coptos egipcios, sobre todo en el norte del país, subraya la difícil situación de esta comunidad, que ha formado parte del país durante casi dos mil años [5] . Otros motivos de preocupación son, entre los más importantes, la inmigración de cristianos procedentes de países árabes hacia Europa, las Américas o Australia, que plantea serias dudas acerca de la futura presencia de cristianos en suelo árabe. La cuestión sobre el estatus de Jerusalén, actualmente sometido a conversaciones entre Israel y Palestina, incluye el problema de la presencia de cristianos palestinos en la ciudad, cuyo número (ahora en torno a 10.000) disminuye constantemente.

Sin embargo, mientras los acontecimientos más tópicos despiertan cada cierto tiempo el interés del gran público, el interés académico hacia los árabes cristianos es más constante. Al margen de los estudios puramente religiosos sobre la organización y la vida litúrgica de las Iglesias de Medio Oriente, los estudios sobre los árabes cristianos se centran en tres campos principales. El primero es el de la historia, en particular la historia antigua, desde el nacimiento de las comunidades cristianas en el Cercano y Medio Oriente hasta sus concilios y cismas, y también la historia de sus relaciones con Occidente, comenzando por sus primeros contactos con el mundo exterior, desde las Capitulaciones hasta el siglo XX. Una segunda rama de estos estudios examina las diferentes comunidades de árabes cristianos desde el punto de vista de su estatus, lo cual incluye su estatus social, dentro del campo de la sociología sobre minorías, y especialmente su estatus legal [6] , sobre el cual algunos autores tratan ahora de llamar la atención, presentando a los cristianos bajo la amenaza del regreso a su condición de dhimmi [7] . El último campo de estudio es el que se abrió a comienzos del siglo XX, tras la creación de los Estados nacionales árabes. Al igual que sus conciudadanos musulmanes, en cada Estado recién creado (excepto en el Líbano) los cristianos fueron entonces invitados a participar en el nuevo orden estatal, dominado por una mayoría musulmana. Los estudios en este campo se dirigen a identificar la “estrategia” –término bastante categórico y exagerado para denominar el estudio de la política de las minorías dentro de su Estado o entorno social– y la postura de los árabes cristianos en relación con los objetivos que tratan de alcanzar y con las inevitables restricciones a las que se enfrentan. Los investigadores a menudo ofrecen sus valoraciones sobre esta estrategia, expresando opiniones con frecuencia contradictorias sobre las mejores oportunidades de integración y participación de los cristianos, o bien manifestando el pesimismo acerca de su futuro en el mundo musulmán árabe [8] .

Un rápido repaso de la literatura académica nos permite ver las áreas desarrolladas en el estudio de las comunidades árabes cristianas. El enfoque histórico se centra en su identidad: ¿Quiénes son? ¿Cómo se organizan? ¿Cuál es su papel? El estudio de su estatus legal examina el lugar concreto de los árabes cristianos en la sociedad: ¿Son miembros activos a nivel de la sociedad en su conjunto, o sólo actúan en beneficio de su propia comunidad? En otras palabras, ¿son los árabes cristianos miembros de pleno derecho dentro del mundo árabe oriental, de su geografía y su cultura, o son miembros separados y considerados distintos, debido a su condición religiosa? Por último, su papel político muestra su grado de integración así como su relación global con el entorno, en relación a su nivel de participación en los asuntos nacionales. En una región del mundo donde la religión dominante proporciona la base para el reparto de oportunidades tanto a nivel político como simbólico, pueden surgir discrepancias en cuanto al acceso de los cristianos al escenario político.

Objeciones previas

Aunque objetivamente hablando parece legítimo estudiar el Cristianismo árabe en los aspectos antes mencionados, a veces se plantean objeciones respecto a la pertinencia de tales estudios. Desde luego, no porque exista ninguna duda sobre la existencia de los árabes cristianos, sino porque éstos se componen de una gran diversidad de grupos étnicos y están dispersos a lo largo de un gran número de países. Por tanto, existe el riesgo de considerarlos como una comunidad única con intereses comunes, y que actúa como tal.

La segunda objeción, que ha sido planteada muchas veces, es que si realmente existe algo como el Cristianismo árabe, en el sentido de una cierta cantidad de árabes pertenecientes a la religión cristiana, esta afiliación debería considerarse como un asunto estrictamente personal, que atañe a la conciencia individual. Las creencias religiosas de los individuos no tienen nada que ver con una definición social o nacional más amplia de la existencia de árabes cristianos. Muchos cristianos de Oriente Medio se definen simplemente como árabes. El rechazo a ser vistos en función de la denominación religiosa, la preferencia por una identidad árabe frente a una religiosa, la exigencia por parte del laicismo de separar la religión como creencia personal, de la política como un espacio de actividad publica donde no se discrimine a nadie; todas ellas son razones por las que el térmico “cristiano” debería limitarse únicamente al ámbito de conciencia personal. Esta corriente secular de pensamiento considera que sería un tanto problemático distinguir una categoría sociológica de “árabes cristianos” para ser analizada frente a una identidad árabe, pues resulta difícil encontrar una base adecuada para definir dicha categoría. Y también sería peligroso, pues mantendría la confusión entre religión y política. Es más, debe señalarse que los intelectuales de origen cristiano que influyeron en el desarrollo del mundo árabe en sus propias naciones o regiones –por ejemplo, los pensadores del movimiento de renovación árabe llamado nahda [9] , a finales del siglo XIX– nunca hicieron hincapié en su condición de cristianos. Por otro lado, por dar un ejemplo más reciente y más político, los líderes cristianos palestinos tampoco se aprovecharon de su afiliación religiosa. Por tanto, ¿por qué insistir en la diferencia de los “cristianos” árabes, cuando simplemente deberíamos hablar de árabes?

No se trata de simples objeciones formales. Muestran la dificultad de definir una entidad social que se distingue únicamente en base a su credo religioso, así como la necesidad de considerar el Cristianismo oriental en su conjunto. Aunque sólo sirva para esto, valorar estas objeciones al menos conducirá a los investigadores a proporcionar parámetros más exactos a su campo de estudio.

En respuesta a la primera objeción podría decirse que, en efecto, el Cristianismo árabe no es una entidad única, y que su misma pluralidad elimina la hipótesis según la cual los cristianos orientales mantendrían las mismas aspiraciones y actitudes por el simple hecho de tener una misma fe. Los árabes cristianos son diferentes entre sí. El hecho de poseer una misma fe, manifestada a través de un gran número de confesiones y de ritos, no significa que actúen como un solo cuerpo, o que existan como una única comunidad, ignorando las fronteras nacionales. Por supuesto, es necesario hacer notar que esta clase de visión unitaria se da cuando la jerarquía eclesiástica, en especial la de las comunidades católicas, se reúne para examinar la situación general de sus iglesias. En contraste, esta visión no se da bajo ninguna circunstancia a nivel político. Aunque hay casi diez millones de cristianos en el mundo árabe oriental, no han creado partidos políticos transnacionales ni poseen estructuras políticas que los unan a lo largo de los distintos territorios árabes. En otras palabras, desde un punto de vista político, son fieles a los Estados a los que pertenecen. En consecuencia, la afiliación a una comunidad religiosa no conduce necesariamente a la formación de una comunidad cultural diferenciada. Por el contrario, es su afiliación a la comunidad cultural árabe la que les proporciona el sentimiento de poseer una identidad específica como cristianos dentro del mundo árabe. El hecho de ser árabes es lo que los hace diferentes a los ojos del resto del mundo, en especial para los occidentales, con quienes comparten la misma fe. Su Cristianismo es lo que los hace diferentes en el mundo árabe, con el que comparten una cultura y un destino. Por tanto, los cristianos de Oriente Medio son árabes desde un punto de vista cultural, cristianos desde un punto de vista religioso y ciudadanos de distintos Estados desde un punto de vista político.

Sin embargo, no debe suponerse que todas las comunidades cristianas valoran su identidad árabe de igual modo. Algunas se identifican con la cultura árabe más que otras. Por ejemplo, las comunidades de la Iglesia Ortodoxa son las más proclives a llamarse árabes. En el otro extremo, las comunidades maronitas del Líbano mantienen una difícil relación con su identidad árabe. Las diferentes comunidades se identifican en mayor o menor grado con la cultura árabe en función de muchos factores: la duración de su convivencia con el Islam, el tiempo que tardó su lenguaje litúrgico en adoptar el alfabeto o la lengua árabes, la cantidad y, sobre todo, la intensidad de sus relaciones con Occidente, y si se beneficiaron o no de la protección occidental, etc. Por eso, incluso cuando los árabes cristianos dan prioridad a su identidad religiosa frente a la árabe, poniendo el acento, según los casos, en su afiliación al Cristianismo o a una Iglesia en particular, debe entenderse tan sólo como un modo de reaccionar frente a su entorno o de relacionarse con él. Sin embargo, esta reacción confirma los tres niveles de identidad (cultural, religiosa y política) en los que basan su actuación los árabes cristianos. Simplemente establece un orden de prioridades diferente, otorgando mayor importancia a la identidad religiosa, sobre todo en periodos de crisis y de autocrítica. 

La otra objeción según la cual el énfasis que algunos árabes hacen en su condición de cristianos equivale a convertir la creencia religiosa en parte de la definición de ciudadanía política, sólo puede contestarse observando hasta qué punto han evolucionado estos Estados y la mentalidad de la gente. Aunque existe una corriente política, en especial entre los cristianos, que lucha por la secularización y para acabar con las comunidades basadas en la afiliación religiosa, en muchos países árabes como el Líbano, la afiliación a una comunidad religiosa se tiene en cuenta, a veces a nivel institucional, en la formación de los gobiernos y la administración del Estado [10] . En otros países como Egipto, Iraq y Siria, pueden plantearse requisitos no oficiales  para que los cristianos lleguen a convertirse en representantes políticos y de la Administración [11] . En cualquier caso, las diferencias continúan existiendo a nivel social, como individuos que todavía se reconocen entre ellos de acuerdo a su identidad religiosa. Aunque esta identidad no sea el factor principal que determina el estatus social, sin embargo es importante cuando no son los propios cristianos quienes la fomentan. Por lo tanto, una sociología religiosa de las sociedades árabes puede tener razones para considerar la existencia de comunidades cuyos complejos nexos de unión con el Estado, la sociedad civil y las otras comunidades deban detallarse dentro de cada contexto nacional por separado. Este enfoque sociológico de las comunidades no significa que la sociedad árabe se reduzca a un “mosaico” o un conglomerado de minorías. Simplemente constata que las sociedades árabes contemporáneas no son Estados nacionales construidos exclusivamente sobre vínculos de ciudadanía. La pervivencia de las divisiones entre comunidades religiosas es la prueba evidente de los límites del Estado “moderno” y, en cierto modo, de su fracaso [12] . Como todo el mundo sabe, el Estado nacional árabe tiene como religión oficial el Islam; excepto en el Líbano, el jefe del Estado es musulmán y el código de familia es aplicado por tribunales religiosos o por autoridades que aplican la ley de las comunidades religiosas [13] . Esta observación no significa que los vínculos comunitarios sean permanentes o, en cierto modo, inamovibles; ni que se hayan detenido los planes para modernizar la sociedad política árabe. Simplemente pone de manifiesto las dificultades del Estado nacional para enfrentarse al autoritarismo de las sociedades políticas árabes, que obstaculizan la plena participación de los cristianos como ciudadanos en la vida de la nación. Asimismo, también deben señalarse las recientes amenazas a la ya de por sí precaria situación de los árabes cristianos, planteadas por los intentos de islamización  y de aplicación de la ley islámica (sharia) [14] . Resulta paradójico que estas limitaciones de la sociedad árabe, las cuales no permiten a las minorías religiosas y étnicas beneficiarse de los derechos que derivan de su condición de ciudadanos, puedan conducir a las comunidades minoritarias a negociar con los elementos democráticos de la sociedad civil para una más amplia participación en la vida política a un nivel de relativa igualdad [15] . Debemos esperar al menos que las discretas tentativas de democratización en el mundo árabe nos conduzcan a esta posibilidad.

En las páginas siguientes me ocuparé del origen de las comunidades árabes cristianas y de los cambios que han experimentado a lo largo de la historia. Comenzaré mostrando las etapas más importantes en su evolución, partiendo de la época de los imperios (Bizantino, musulmán y Otomano) [16] hasta el nacimiento de los Estados modernos. En el proceso me detendré en el “problema de Oriente”, que marca el comienzo de la desintegración del Imperio Otomano, y en las estrategias de las potencias occidentales hacia los árabes cristianos del Imperio. Para terminar, examinaré la situación geopolítica de las minorías de árabes cristianos en los distintos Estados creados tras la Primera Guerra Mundial.

El periodo de la identidad cuestionada (el Imperio Romano de Oriente)

Debido a las campañas misioneras llevadas a cabo en la región de Oriente Medio tras la muerte de Cristo, se formaron las Iglesias cristianas orientales, las cuales se establecieron como distintos centros geopolíticos. Sus disputas teológicas, que caracterizaron el Cristianismo oriental, en realidad retratan el complejo mapa de influencias e intereses creados en la región. 

Desde el siglo tercero hasta el séptimo, fecha de la conquista árabe, el Cristianismo dominó una región que se extiende desde Egipto a Mesopotamia en el este, incluyendo Palestina, Siria y Asia Occidental. Al sur, en Arabia, el Cristianismo se difundió entre un pequeño número de tribus árabes.

Tres Patriarcados dominaron el Cristianismo oriental: Alejandría, Antioquía y Constantinopla, reconociéndose entre ellos en comunión con Roma. Después de la caída del Imperio Romano en el año 395, Constantinopla se convirtió en el Patriarcado más importante. Los concilios de Nicea (395), Éfeso (431) y Calcedonia (451), que establecieron el dogma cristiano, se celebraron bajo la autoridad del emperador romano. Sin embargo, los dos últimos concilios motivaron la separación de las Iglesias orientales. Las decisiones adoptadas en el concilio de Éfeso –donde se condenó a Nestorio [17] – y en el de Calcedonia, provocaron la reacción tanto de las Iglesias orientales como del Imperio Sasánida y los monofisitas [18] . Esto marcó el comienzo de la persecución de Constantinopla contra los monofisitas. 

Las disputas teológicas sirvieron de telón de fondo para los choques culturales entre griegos, coptos y sirio-armenios, así como para la rivalidad y el antagonismo entre Alejandría y Constantinopla, es decir, principalmente entre egipcios y griegos [19] . Antioquía se dividió en dos campos, uno a cada lado del conflicto. Desde la segunda mitad del siglo quinto, se produjo la separación entre las Iglesias que se adhirieron al concilio de Calcedonia y las que no lo hicieron (Iglesias Copta, Jacobita y Armenia), hecho que habría de enrarecer el clima del Cristianismo oriental.

Tanto en Alejandría como en Antioquía (cuya jerarquía se puso de lado de Constantinopla), el monofisismo se convirtió en la ideología nacional y expresó el rechazo hacia la influencia de Constantinopla. Esto provocó una lucha feroz entre el Emperador, obligado a aplicar las decisiones del concilio, y las provincias del sur del Imperio. La persecución imperial contra los monofisitas proporcionó una ventaja indirecta a la conquista musulmana. Cuando los ejércitos musulmanes invadieron Egipto, Siria y la antigua Persia (donde los nestorianos estaban expuestos a la opresión sasánida), el pueblo los recibió como liberadores. 

El periodo de la identidad suprimida (los imperios musulmanes)

La conquista árabe cambió la situación de los cristianos orientales de Siria, Egipto y Mesopotamia. Al escapar de la autoridad bizantina y estar sometidos al gobierno musulmán, adquirieron un estatus diferente. De súbditos en conflicto contra el Imperio Romano de Oriente (excepto los nestorianos de Persia) pasaron a ser comunidades toleradas por el imperio musulmán Omeya (661-750), y más tarde por el Abbasí (750-1258). Los cristianos adquirieron el estatus de dhimmi, es decir, de individuos pertenecientes a la categoría de “gentes del Libro”, tal y como especifica el Corán, los cuales se benefician de la protección física de los musulmanes. Bajo este nuevo estatus, los musulmanes permitieron a los cristianos practicar libremente su religión y dedicarse a los negocios. Sin embargo, no participaban en el gobierno de la ciudad y tenían que pagar un impuesto individual (yizîa) y un impuesto sobre la tierra (jaray ) [20] . En algunos casos, continuaron siendo objeto de humillaciones, lo que indicaba su inferior posición social. 

Durante el periodo de los imperios musulmanes, parece que los cristianos se beneficiaron de un estatus relativamente privilegiado. Pertenecían a una comunidad (ta’ifa) que fue reconocida por el poder central. A veces se les permitió ser funcionarios de la administración del Estado, como durante la época Omeya; y en época Abbasí se implicaron activamente en la traducción de obras griegas y en la difusión de la cultura, siendo escribanos, filósofos, médicos o poetas.

Su situación política se mantuvo incierta y precaria. Algunos de ellos pasaron por periodos difíciles, como en Egipto al comienzo de la época Fatimí (969-1171), con los mamelucos (1250-1516) o durante las Cruzadas.

Durante los califatos Omeya y Abbasí, un gran número de cristianos fueron objeto de una fuerte influencia árabe. Al principio, esta influencia se impuso en mayor medida sobre las jerarquías eclesiásticas, pero poco a poco se extendió también al pueblo. Sus liturgias pronto corrieron la misma suerte. Los sermones coptos se dieron en árabe a partir del siglo XI,  y los melquitas [21] y los jacobitas sirios a partir del siglo X. Durante la época Omeya, los jacobitas sirios jugaron un papel esencial en la traducción al árabe de manuscritos griegos o siriacos. Por lo tanto, al inicio del Imperio Otomano, los cristianos ya estaban integrados en el mundo islámico. Desde luego, tenían una religión diferente, pero una misma lengua (excepto unas pocas comunidades, tales como los maronitas, que recibieron las influencias árabes más tarde). Otros cristianos, descendientes de las tribus árabes de la zona norte de la Península Arábiga, eran étnicamente árabes. A partir de este periodo en adelante, la afiliación religiosa iba a determinar la identidad social y el estatus político de todos ellos durante mucho tiempo. 

El periodo de la identidad tutelada (millet)

La caída de Constantinopla en 1453 y el posterior ascenso del Imperio Otomano supuso un importante cambio en el estatus de los cristianos. No es que se produjera ningún cambio legislativo radical respecto a los árabes cristianos, sino que las comunidades fueron cada vez más institucionalizadas.

Desde entonces, los grupos religiosos y étnicos del Imperio fueron organizados en millets o “naciones” [22] . El millet griego (ortodoxo), encabezado por el Patriarca de Constantinopla, recuperó su posición de poder, y los millets judío y armenio más tarde  también formaron parte de las naciones del Imperio Otomano. Junto con los musulmanes, formaron el Estado plurinacional basado en las divisiones religiosas y étnicas de su pueblo, que llegó a ser el Imperio Otomano. No todos los millets tenían el mismo estatus social y, naturalmente, los sunníes tenían derecho a una posición de superioridad en el corazón del Estado. La creación de los millets dio a las comunidades una amplia autonomía para controlar sus propios asuntos civiles, matrimoniales y financieros, así como para organizar tanto la vida como las propiedades de la comunidad.

La importancia del millet como estructura legal no debe sobreestimarse [23] . Resulta evidente que el millet no provino de un esfuerzo deliberado por parte de la administración Otomana, sino de la necesidad de tratar con las comunidades o tawa’if (plural de ta’ifa ), que en el caso de los cristianos designaba a un grupo social fuertemente cohesionado, vinculado con una Iglesia y sus representantes. Los otomanos tuvieron que dialogar con estos grupos para ganarse su lealtad y garantizar el pago de los impuestos. La autoridad eclesiástica parecía ser la representante natural de estas comunidades, sobre todo porque éstas no habían dispuesto de ninguna figura con autoridad estrictamente política desde la conquista otomana. El sistema de millets , que iba a representar la única estructura organizativa del Imperio Otomano, no entró en vigor hasta una época tardía. Sin embargo, al menos dos aspectos de este sistema iban a hacerlo importante para la construcción de la sociedad.

En primer lugar, la división de la población en millets iba a separar a los súbditos del Imperio en función de ciertas “nacionalidades”, las cuales llegaron a ser permanentes. Poco importaba si estas divisiones respondían a diferencias reales –al principio, los cristianos de los montes del Líbano fueron ubicados en la misma categoría que croatas y húngaros, dentro del millet de los “ortodoxos (gregorianos) armenios”–, o si se aplicaban o no al conjunto de la población –algunas comunidades, como los chiíes, no tenían millet). Lo que parece ser importante es la idea de dividir la sociedad en grupos. En efecto, esta idea se convirtió en una norma general: sólo los individuos que pertenecían a un grupo identificado y aprobado podían ser reconocidos.

En segundo lugar, y esto es sin duda un aspecto importante, la percepción que otros países tenían del Imperio Otomano como un imperio de millets, finalmente acentuó este tipo de división. Cuando los Estados europeos insistieron en conseguir un estatus especial para sus ciudadanos que vivían en el Imperio Otomano o para sus socios comerciales, crearon la necesidad de establecer una nueva categoría y, en cierto sentido, un millet para los no otomanos residentes en el Imperio. Esto daría lugar a las Capitulaciones [24] .

Europa y el “problema de Oriente”

Para entender cómo se extendió cada vez más la influencia occidental en el territorio “árabe-otomano”, sin duda debemos comenzar por las Capitulaciones.

Las primeras Capitulaciones fueron tratados firmados entre una potencia occidental y el Imperio Otomano, según los cuales, a los residentes en el Imperio Otomano procedentes del Estado occidental en cuestión se les concedían ciertas ventajas comerciales, varias formas de protección legal y jurídica, así como la protección de ciertas libertades, incluyendo la religiosa. Tales medidas eran de hecho una revocación de derecho consuetudinario otomano [25] . Fueron introducidas por primera vez cuando se firmó un acuerdo con la República de Venecia, reconocida como protectora de los franciscanos en Tierra Santa. Llegaron a ser muy comunes en las relaciones con Francia desde 1535 en adelante, y también se ampliaron a otras potencias europeas [26] .

Como consecuencia de las Capitulaciones, Francia abrió consulados en el Líbano, Siria, Palestina, Egipto y más tarde en Mesopotamia. En 1604, las Capitulaciones afectaron a los Santos Lugares y a la protección de los monjes que allí servían, así como a la guardia francesa que protegía los bienes y las propiedades de los monjes católicos en Palestina. Los distintos regímenes que siguieron en Francia renovaron las Capitulaciones, las cuales también fueron confirmadas por el Tratado de Berlín, en 1878. Al mismo tiempo, los europeos se sintieron en posición de superioridad, lo cual afectó a las Capitulaciones y las alejó de su contexto estrictamente técnico y jurídico, dándoles una connotación política más acusada. Comerciantes, misioneros, ciudadanos occidentales que vivían en el Imperio Otomano, y pronto también los cristianos orientales, se situaron bajo la protección de los reyes de Francia. Poco a poco se fue creando una tradición según la cual los franceses serían los protectores de los cristianos orientales. Los reyes Luis XIV y Luis XV de Francia fueron declarados los protectores de todo el clero católico romano en territorio otomano. A mitad del siglo XVIII, la Santa Sede y las potencias europeas reconocieron a Francia como la protectora de los cristianos en comunión con Roma. En pocas palabras, las Capitulaciones iban a significar la concesión a Francia de “la protección de los cristianos del Imperio Otomano” [27]  

De igual modo, la Rusia zarista también se sintió en posición de superioridad. Sin embargo, a diferencia de Francia, Rusia buscaba sobre todo adquirir una influencia militar en Oriente. El sueño ruso era convertir la antigua Bizancio en la capital de un Estado ortodoxo vasallo de Rusia. Las tropas rusas lanzaron un ataque contra Crimea, que fue colonizada en 1711, y más tarde anexionada en 1784. También combatieron contra los turcos en otros lugares, desde  el Cáucaso hasta los Balcanes. En 1774, los rusos alcanzaron un importante logro cuando, tras vencer a los otomanos después de seis años de guerra, consiguieron que se los reconociera como protectores de los cristianos. El artículo 16 del Tratado de Kucuk Qainarge (1774) convirtió al Zar ruso en garante del compromiso adquirido por el Sultán para proteger a los cristianos del Imperio Otomano. Esto abrió la puerta a las demandas rusas para adoptar el papel de protectores de los cristianos ortodoxos. En 1853, Nicolás I trató de conseguir un protectorado sobre los cristianos ortodoxos del Imperio mediante un tratado bilateral con el Sultán. Los otomanos lo rechazaron inmediatamente. En cualquier caso, Europa también se opuso a las exigencias de Rusia. Los franceses y los británicos se mostraban preocupados por las victorias rusas sobre el Imperio Otomano, por la anexión de parte de Armenia en 1828, y por el control ruso del Bósforo. Desde entonces, trataron de desbaratar los planes rusos, comenzando por la Conferencia de París de 1856, en la cual Rusia renunció temporalmente a sus demandas de protectorado sobre los ortodoxos. Sin embargo, con la firma del Tratado de San Esteban en 1878, tras una victoriosa guerra en los Balcanes, los rusos consiguieron del Sultán su muy anhelado protectorado. Una vez más, sometidos a las presiones de franceses y británicos, abandonaron sus ambiciones en Berlín, en 1878. Desde este momento hasta la victoria de los bolcheviques, los zares dedicaron sus atención a la situación de las comunidades greco-ortodoxas en el Imperio Otomano, y mostraron un particular interés en la ciudad de Jerusalén. 

Gran Bretaña, a diferencia de rusos y franceses, no tenía “protectorados” cristianos de los que ocuparse. Su “política árabe” consistía en contrarrestar la influencia francesa, ya fuera en Egipto, los montes del Líbano, o Siria. En Egipto, estaban dispuestos a evitar la influencia de Paris sobre Muhammad ‘Ali y su hijo, Ibrahim Pacha. Londres se apoderó de Egipto, tras conquistarlo en 1882. En Siria, obligó a las tropas de Ibrahim Pacha, apoyadas por Francia, a retirarse para salvar a Turquía de la derrota. Durante las masacres de 1840 y 1860 en los montes del Líbano, lanzó a los drusos [28] contra los maronitas, quienes estaban protegidos por Francia.

Convertidos en clientela e instrumento políticos, los cristianos del mundo árabe se transformaron en monedas de cambio en la lucha entre las potencias europeas. El objetivo final de la estrategia occidental era el desmembramiento del Imperio Otomano.

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NOTAS.-

[1] Traducido del inglés del libro Christian Communities in the Arab Middle East , Oxford University Press, 1998. (Nota de la Redacción).

[2] Cristiano árabe libanés, el Dr. Joseph Maila es docente de la Facultad de Ciencias Sociales y Económicas en el Instituto Católico de París. Profesor de Ciencias Políticas y Director del Centro de Investigación sobre la Paz (CRP, París) y del Instituto de Formación en Mediación y Negociación (IFOMEN). Miembro del Comité de redacción de las revistas Espirit y Etudes . (Nota de la Redacción).

[3] Los maronitas son una comunidad católica presente en varios países de Oriente Medio, como Líbano, Jordania, Siria, etc. Se tratan de comunidades católicas en plena comunión con la Sede Apostólica de Roma, aunque sin renunciar por ello a sus estructuras y rituales propios, como es la liturgia por el rito oriental en lengua árabe, y la ausencia de celibato entre sus sacerdotes. Para conocer más sobre las comunidades maronitas en Oriente Medio, véase Fuad I. Khuri, Imames y emires. Ortodoxia y disidencias en la sociedad árabe , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000; Xavier de Planhol, Minorías en el Islam , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2002; Bernard Lewis, Las identidades múltiples de Oriente Medio , Editorial Siglo XXI, Madrid, 2000; Georges Corm, El Líbano contemporáneo. Historia y sociedad , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2006.

[4] “Decir que la interminable lucha por la influencia y el poder en Sudán, un Estado que se debilita firmemente, está causada principalmente por la división entre musulmanes y no musulmanes sería demasiado simple. Hay una serie de complejas corrientes ideológicas, regionales, étnicas y, por supuesto, religiosas que dividen esta enorme unidad política africana”. [...] Un ejemplo paradigmático para ilustrar esta afirmación puede ser el hecho de que las recientes matanzas perpetradas en la región de Darfur, presumiblemente inducidas por el gobierno de Jartum, fueron sufridas principalmente por comunidades negras mayoritariamente musulmanas”. Crawford Young, “ Musulmanes en minoría: la perspectiva de un forastero ”, en revista Alif Nûn nº 30, septiembre de 2005. (Nota de la Redacción).

[5] El término “copto” designa a los cristianos de Egipto, pertenecientes a la Iglesia Copta. Ésta tiene dos ramas, una católica, minoritaria, y otra ortodoxa, mayoritaria, de fe monofisita (véase nota nº 19). En conjunto, representan casi el 15% de la población total de Egipto. Ambas ramas, la católica y la ortodoxa, reivindican el derecho a ser llamados coptos en exclusiva. (Nota de la Redacción).

[6] A. Fattal, Le statut legal des non-musulmans en pays d'Islam , Imprimrie Catholique, Beirut, 1958.

[7] Bat. Ye'or, Les chrétiens d'Orient entre jihad et dhimmitude, VII-XX siècle , Cerf, París, 1991.

[8] Véase, por ejemplo, Albert Hourani, Les chrétiens d'Orient , Peyronnet, París, 1955; Robert Brendon Betts, Christians in the Arab East, a Political Study, Lycabettus Press, Atenas, 1975; Ronald D. McLaurin, (ed.), The Political Role of Minority Groups in the Middle East, Praeger, Westport, Conn, 1979); Laurent Chabry and Annie Chabry, Politique et minorities au Proche-Orient: les raisons d'une explosion , Maisonneuve&Larose, París, 1987; Moredechai Nisan, Minorities in the Middle East, a History of Struggle and Self Expression , McFarland, Jefferson, NC, 1991.

[9] Para saber más sobre este movimiento, véase Redacción Alif Nûn, “ Al-nahda en el mundo árabe: fenómeno sociológico y regeneración cultural ”, en revista Alif Nûn nº 53, octubre de 2007. (Nota de la Redacción).

[10] La constitución libanesa establece que el presidente, elegido cada seis años, tiene que ser cristiano maronita, el primer ministro debe ser musulmán sunní y el presidente del Parlamento, musulmán chií. La constitución data de 1926 y fue impuesta por el colonizador francés, pero aunque ha sido modificada varias veces desde entonces, esta disposición sigue en vigor. (Nota de la Redacción).

[11] La situación resulta más que paradójica, dado que el partido BAAZ, que ha gobernado en Iraq hasta el derrocamiento de Saddam Husain en 2003 y que lo sigue haciendo en Siria, fue fundado en 1947 por el cristiano de origen sirio, Michel Aflaq. Para más información, véase Pedro Martínez Montávez, “ Siria e Iraq ”, en revista Alif Nûn nº 41, septiembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[12] B. Ghalioun, The Community Question and the Problem of Minorities (en árabe), Dar el Talia, Beirut, 1979; L. Chabry y A. Chabry, Politique et minorities au Proche-Orient ; M. Nisan, Minorities in the Middle East .

[13] Esto significa, entre otras cosas, que en algunos países, como Egipto, cristianos y judíos disponen de tribunales propios, de acuerdo a sus principios religiosos, para dirimir los conflictos surgidos entre individuos de su comunidad. Véase Caridad Ruiz-Almodóvar, El derecho privado en los países árabes. Códigos de estatuto personal. Edición y traducción , Universidad de Granada, Granada, 2005. (Nota de la Redacción)

[14] Respecto a las exigencias islamistas frente a los Estados árabes, véase Gema Martín Muñoz, El Estado árabe: crisis de legitimidad y contestación islamista , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[15] Para una investigación y un estudio pluralista del problema de las minorías y grupos étnicos, véase Ibrahim Sa'd Eddine, Humum al-aqalliyyat fi l-watan al-'arabi (“Las preocupaciones de las minorías en la patria árabe”), El Cairo, Ibn Khaldun Study Center, 1994.

[16] El autor distingue entre Imperio musulmán, para referirse al imperio forjado por los árabes musulmanes durante los primeros siglos del Islam (siglos VII-XIII), y el Imperio Otomano, que duró desde el siglo XIII hasta el XX, y tuvo su origen en los pueblos turcomanos musulmanes de Asia Central. (Nota de la Redacción).

[17] Nestorio (386–451) fue un líder cristiano sirio, patriarca de Constantinopla, que profesó la doctrina que lleva su nombre (nestorianismo), la cual considera a Cristo separado en dos personas, una humana y otra divina, completas ambas de modo tal que conforman dos entes independientes, dos personas unidas en Cristo. Sus seguidores, los nestorianos, afirmaban que María sólo fue madre del Jesús hombre, y rechazaban llamarla Madre de Dios. Las enseñanzas de Nestorio fueron condenadas en el concilio de Éfeso en el año 431. Sus seguidores difundieron su doctrina por Asia, llegando a crear una importante iglesia que se extendió desde la India hasta Siberia. Actualmente quedan pequeñas congregaciones en Iraq (Iglesia Apostólica Asiria), Irán, India, China, Estados Unidos y otros lugares donde han migrado comunidades de los países citados. (Nota de la Redacción).

[18] El monofisismo (del griego monos, "uno", y physis , "naturaleza") es una doctrina teológica que sostiene que en Jesús sólo está presente la naturaleza divina pero no la humana. Esta doctrina, defendida por Cirilo I, Patriarca de Alejandría, fue condenada en el concilio de Calcedonia del año 451. Sin embargo, la condena no fue aceptada ni por las congregaciones egipcias ni por las sirias,dando origen a la Iglesia Ortodoxa Copta y a la Iglesia Ortodoxa Siria (Jacobita). La Iglesia Ortodoxa Etíope y la Iglesia Ortodoxa de Eritrea también siguen las doctrinas monofisitas.

[19] Los primeros, seguidores de la doctrina monofisita, y los segundos, seguidores de la doctrina según la cual, en Cristo existen dos naturalezas, la divina y la humana “sin separación y sin confusión”, idea que terminó por imponerse dentro del Imperio Romano, tanto oriental como occidental, para dar luego lugar a la Iglesia Ortodoxa Griega y a la Iglesia Católica, respectivamente. (Nota de la Redacción).

[20] Estos impuestos liberaban a los cristianos de obligaciones como el servicio militar obligatorio y sustituían al zakat, que debían pagar aquellos musulmanes con suficientes recursos económicos. Todos los cristianos estaban obligados a pagar estos impuestos ( yizîa y jaray ), excepto las mujeres, los niños, los esclavos, los enfermos, los dementes y los ancianos, es decir, personas sin responsabilidad legal. En algunos periodos, los monjes cristianos tampoco estuvieron sometidos a esta carga fiscal. (Nota de la Redacción).

[21] El término “melquita” quiere decir “imperial”. Así fueron llamados por los monofisitas de Egipto, Siria y Palestina, los cristianos que seguían la fe del Emperador (Malka en siriaco) de Bizancio, en los Patriarcados de Alejandría, Antioquía y Jerusalén, a raíz del concilio de Calcedonia. Las comunidades que permanecían unidas a Constantinopla eran algunos pequeños núcleos en Egipto y otros más numerosos en Siria. El Patriarcado de Jerusalén, en cambio, se mantuvo fiel a los dictados del concilio de Calcedonia. (Notas de la Redacción).

[22] Véase Redacción Alif Nûn, “ Política y sociedad en el Imperio Otomano ”, en revista Alif Nûn nº 34, enero de 2006. (Nota de la Redacción).

[23] Sobre este punto, véase Benjamin Braude and Bernard Lewis (eds.), Christians and Jews in the Ottoman Empire, the Functioning of a Plural Society (2 vols), Holmes&Meier, Nueva York, 1982.

[24] Frederick William Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans (2 vols), Clarendon Press, Oxford, 1929.

[25] Según las Capitulaciones ( imtiyâzât, en turco y árabe), los profesionales otomanos (cristianos, judíos y, a veces, musulmanes) que trabajaban con o para los europeos podían ser juzgados según las leyes de éstos, y no según las leyes otomanas. A tal efecto se constituyeron tribunales especiales en el Imperio Otomano, tanto en el ámbito civil como en el penal, los cuales podían llegar a estar constituidos únicamente por abogados y jueces extranjeros. En otras ocasiones, si el juicio afectaba a ciudadanos “protegidos” por europeos y a ciudadanos que no entraban en dicho ámbito, se formaban tribunales mixtos. (Nota de la Redacción).

[26] Herman Tüchle, Cornélius Bouman y Jacques Le Brun, Nouvelle histoire de l'Eglise , 3 Seuil, París, 1968; B.Homsy, Les Capitulations et la protection des Chrétiens au Proche-Orient au XVI, XVII, XVIII siècles, Harissa, 1956; R. Mohanna Haddad, Syrian Christians in Muslim Society. An Interpretation , Princeton, 1970.

[27] Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des Chrétiens d'Orient. Des origins à nos jours , Fayard, Paris, 1994.

[28] Los drusos son una minoría religiosa que habita, principalmente, en el Líbano, Israel, Siria, y Jordania. Hablan el árabe y siguen patrones sociales muy similares a los de los árabes de la zona. La mayoría de los musulmanes de la región no los consideran como tales, aunque ellos defienden que su religión es islámica. La comunidad drusa nació en el siglo X, y sus creencias son muy similares a las musulmanas, aunque mantienen ciertas influencias neoplatónicas y gnósticas. (Nota de la Redacción).


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