Estudiosos musulmanes representativos han tratado el tema de la relación entre religión y política sin la concepción optimista según la cual los dominios privados y público exigen una comprensión exclusiva y excluyente. El contraargumento islámico, hoy tema frecuente en los medios de comunicación y en los informes impresos de todo tipo [3] , es sintomático del extendido desencanto que ha generado el estado nacional como absoluto moral. Sin embargo, los primeros nacionalistas musulmanes tuvieron que aguantar la presión de las sospechas ortodoxas que los veían como promotores de las tendencias usurpadoras del estado moderno. Así, en 1947, durante los debates constitucionales que precedieron al establecimiento del estado de Pakistán, Muhammad Ali Jinnah, su padre fundador y voz muy escuchada en la Asamblea Constituyente, declaró su apoyo a una base laica, no religiosa, de la nueva nación: “Podéis pertenecer a cualquier religión, credo o casta; esto no tiene nada que ver con los asuntos del estado...Descubriréis –añadió provocadoramente– que, con el transcurso del tiempo, los hindúes dejarán de ser hindúes y los musulmanes dejarán de ser musulmanes, no en el sentido religioso, porque eso es la fe personal de cada individuo, sino en el sentido político, como ciudadanos del estado” [4] . En un estallido profético contra los reparos religiosos, Jinnah insistió en que “Pakistán no va a ser un estado teocrático gobernado por sacerdotes con una misión divina.” [5]  

Sin embargo, las aserciones de Jinnah sólo consiguieron inflamar el sentimiento religioso, que legitimaba todo el proyecto de un estado separado para los musulmanes indios. Hablando del mismo tema en una ocasión diferente, Sadiq al-Mahdi, un veterano de la política sudanesa y más de una vez primer ministro, respondió implícitamente a la opinión de Jinnah: “Los conceptos de secularismo, humanismo, nacionalismo, materialismo y racionalismo, todos ellos basados en verdades parciales, se convierten en deidades por derecho propio, superseres tuertos. Son responsables de la actual crisis espiritual euroamericana. Las verdades parciales presentes en todas estas poderosas ideas se pueden ver satisfechas en el islam.” [6] Como ésta y otras declaraciones sugieren claramente, el gran fermento político y religioso en el mundo musulmán actual es la prueba del atractivo y la fascinación que religión y política ejercen sobre las personas ordinarias. En su clásico trabajo sobre el islam, Kenneth Cragg escribe: “la renovada y efectiva politización del islam es el factor más importante por sí mismo del nuevo siglo”. [7] Esta politización es al nivel de las bases fieles e incluye una reacción populista e hiperescrupulosa a lo que se percibe como amenaza religiosa de Europa y Estados Unidos, regiones que son ahora también el hogar de comunidades musulmanas significativas.

Las fuentes islámicas clásicas niegan cualquier distinción estricta entre religión y política. El califa (jalifa), en su calidad de soberano en la tierra y sucesor del Profeta, está cargado del “poder de sujetar y desatar”, así como se le encomienda refrenar la efusión de sangre y asegurar el bienestar de sus súbditos en este mundo y en el futuro. [8] Después de la desaparición del califato, la reformulación del pensamiento político musulmán se reorientó hacia el mantenimiento de la sharía, el código religioso, como prerrequisito para una vida comunitaria viable. En el mundo moderno de los estados nacionales, esta reformulación se ha practicado a nivel de las bases, donde ha introducido una ideología de legitimidad populista. Esto supondría un viraje a favor de la comunidad civil, con el estado que representaría, más que reemplazaría, al llamamiento popular. A diferencia del califato, el reino de la sharía es la responsabilidad de cada creyente y cae dentro de los deberes estipulados por el código religioso, no por el estado. Dado que la sharía implica deberes y obligaciones que incumben a los musulmanes de base, independientemente de su nacionalidad, su introducción en la vida ordinaria restringe la jurisdicción del estado sobre los ciudadanos, cuya calidad de miembros de un colectivo, de un pueblo, tiene ahora una base primordialmente religiosa. Esto explica por qué, en varios casos, han sido mullahs, imames, y otros cargos relacionados con la sharía quienes ha liderado los movimientos para desacreditar al estado nacional. Tal como lo expresó un famoso reformista africano: “Mucha gente ignora la sharía y resulta obligado [por lo tanto] que en cada mezquita y en cada barrio de la ciudad haya un alfaquí [jurista] que enseñe a la gente su religión”. [9] Así adquirió importancia política la enseñanza religiosa.

En cierto sentido, el islam rompió con la idea aristotélica de que “lo bueno del estado [era] manifiestamente un bueno mayor y más perfecto” y lo hizo convirtiendo en un bueno religioso a ese “bueno superior”: el objetivo último de una persona es la felicidad en Dios, que es tanto una búsqueda  como un “don de Dios”. El conocimiento de las cosas existentes ayuda en pesquisas prácticas de muchos tipos, pero la perfección de la vida ética define la felicidad más alta (saadah). [10] El mismo estado se debe atener a estas normas. Sin embargo, en otro sentido, el islam ha extendido esta misma idea aristotélica al postular la umma, la comunidad de los creyentes, como el fundamento indispensable de cualquier civilización humana. La aserción de Aristóteles, siguiendo a Platón, según la cual el hombre es un “ser político” (zoon politikon), se ha expandido en la visión musulmana del ser humano como ser creado para la solidaridad religiosa. De cualquiera de las dos maneras, tanto si se refiere al bueno mayor del estado o al de la verdadera  finalidad de la vida humana, no hay duda de la fundamentación religiosa de cualquier empresa humana. El islam rechaza, pues, la separación rígida de la religión y la política para afirmar su participación en ambos reinos.

No obstante, y por razones eminentemente religiosas, la corriente hegemónica de pensamiento continúa apoyando una separación al menos conceptual entre religión y política. Una aproximación general es la distinción trazada por los musulmanes entre estipulaciones políticas y circunstancias históricas, entre formulaciones externas de los juristas y realidad interior de la vida. Tal como insistía Gibb: “Entre el contenido real del pensamiento musulmán y su expresión jurídica hay una cierta dislocación”, [11] que evita que podamos inferir la realidad a partir de la forma externa. La formulación doctrinal no es tanto una transcripción histórica como un artefacto legal que sirve a fines parciales y de procedimiento. Si tomamos este enfoque, podemos decir que la supremacía de la sharía lo es en términos de su estatus de custodia jurídica, de su estar en posesión, con todo el derecho, del gremio de los juristas cualificados, en lugar de residir en su desarrollo global y exhaustivo. [12] En otras palabras, consiste en el reconocimiento de la esfera apropiada para la autoridad de la sharía, no en su aplicación sectaria.

De todas formas, la cuestión puede mirarse desde el otro lado. Aunque, tal como lo describe Gibb, la formulación doctrinal comprime la realidad en un molde rígido, también es útil percatarse de que el pensamiento religioso no se verá “atado por fórmulas exteriores. Ejerce una constante presión, cuya influencia se puede ver en la discreta remodelación de la teoría que yace debajo de una inflexibilidad externa y que caracteriza todas las ramas de la actividad especulativa en el islam, en las cuales éste se ha mantenido como un organismo vivo”. [13]  

Si esta distinción entre doctrina formal y contenido de la vida es válida, abre el camino para la afirmación de la esfera religiosa como no idéntica a la esfera política, pero conectada con ella. La actividad religiosa está demasiado estrechamente ligada con las contingencias cotidianas para encajar en las líneas nítidas de la doctrina formal, de manera que el islam temporal era en pos de dicha articulación, pero, en su cotidianeidad, la religión tampoco se puede ver privada de toda significación política. El erudito musulmán clásico, Sufyan Thauri, llamaba la atención sobre este tema doble, aconsejando a los estudiosos del islam que se mantuviesen a una distancia prudente de los gobernantes, quienes, por su parte, deberían buscar consejo entre los estudiosos de la religión. Sufyan Thauri pretende decir que las normas morales deben matizar las acciones de la conveniencia política, pero que las segundas no deben matizar a las primeras. Los eruditos musulmanes han argüido, por ejemplo, que la coerción no es merecedora de la integridad religiosa, hasta el punto de defender que “no hay obligación en la religión” (la ikraha fi-l-din [14] ), basándose en un versículo del Corán. Por tanto, un estado religioso prescriptivo entra en conflicto con el mandamiento escriturario y, en otro nivel, con el alto propósito ético de la felicidad humana. En semejante estado, no hay duda de que muchos elegirían permanecer en el redil religioso por razones sólidas igualmente religiosas, pero otros lo harían por razones muy malas desde el punto de vista de la religión: por miedo a represalias, por esperanza de ganancia, para forzar un chantaje, o por otro motivo negativo para las metas religiosas. De forma similar, haría imposible tratar a las minorías y a los inconformistas, religiosos o de otro tipo, de forma distinta a un cinismo oportunista. Incluso el estado no podría sobrevivir durante mucho tiempo si hiciese de la represión su justificación única, pues, entonces, la represión se convertiría en el medio político, al tiempo que el fin moral de la conducta humana. Y si medios y fines son intercambiados, la conveniencia y la verdad morales se fundirían, resultando en la tiranía. Por lo tanto, es obvio que iglesia y estado se deberían separar por prácticas razones mundanas, pero también por exaltadas causas religiosas.

La cuestión del trato igualitario para los no musulmanes dentro de un estado musulmán ha sido objeto de un largo y detenido examen, aunque los intentos para asegurar a los críticos que las fuentes del islam clásico ofrecen plenas garantías al respecto no han sido del todo convincentes. [15] En un estado religioso prescriptivo, los privilegios otorgados a los grupos minoritarios pronto acarrean el estigma de la exclusión, y las salvaguardas estatutarias no son más que escalas inquisitoriales, la válvula que la sociedad tienen siempre a mano para rechazar a los elementos no asimilados en momentos de crisis. En dichas circunstancias, hasta la mayoría se sentiría absorbida por la fuerza de la opresión dirigida contra las minorías. La intolerancia, una vez desatada, sabe poco de escrúpulos que permitan discriminar entre el estigmatizado y el canonizado; hará su juego en ambas direcciones. Esta situación nos fuerza a regresar a la lógica sagrada de la distinción entre religión y política.

Un escritor musulmán que consagró una atención considerable al tema fue Ibn Jaldún [16] (m. 1406 / 1407). En 1377, Ibn Jaldún trató de resumir las opiniones de sus predecesores. Previno contra la mezcla acrítica entre religión y asuntos mundanos, a menos que “reparemos nuestros asuntos mundanos rasgando a jirones nuestra religión. Así, ni nuestra religión perdura, ni lo hacen los parches que hemos puesto en nuestros asuntos mundanos”. [17] Para Ibn Jaldún, la religión se imbrica inextricablemente con la sociedad a muchos niveles, desde ocupar una posición central hasta ser una fuerza no sometida a cooptación. Por tanto, la religión tiene dos significados: ornamento social o ideología dirigente, útil o necesaria.

El valor de la aportación de Ibn Jaldún consiste en ofrecer una justificación secular para el desarrollo de las instituciones políticas. Por mucha deferencia formal que mostrase hacia la religión, era un estudioso lo suficientemente astuto como para percibir el simplismo y la falta de realismo histórico de las proclamas y reivindicaciones teocráticas. En esencia, Ibn Jaldún argumenta que la sociedad política se funda sobre la cohesión de grupo, lo que el llama “solidaridad” (asabiya). Toma la prudente medida de apelar a un hadiz del Profeta, de quien se cuenta que había dicho: “Aprended vuestras genealogías para saber quiénes son vuestros parientes cercanos”. Consciente de otras tradiciones en las que el Profeta abolía el parentesco, Ibn Jaldún se cura en salud volviendo a la misma fuente para encontrar que el Profeta pretendía que entendiésemos que “el parentesco sólo tiene una función cuando los lazos de sangre conducen a la verdadera cooperación y a la ayuda mutua en caso de peligro, mientras que otros grados de parentesco resultan insignificantes”. [18] Continuando con la defensa del parentesco, Ibn Jaldún afirma que el Profeta no pretendía desdeñar o menoscabar la solidaridad grupal, sino sólo inculcar su mérito relativo en tanto que arreglo mundano comparado con la obediencia superior a la revelación. En definitiva, el proyecto de Ibn Jaldún es radical, al querer discernir las leyes sociológicas en las instituciones y jerarquías históricas colectivas, y al rehuir la apelación al dogma en cualquier análisis serio. Es importante citar sus propias palabras al respecto. Según él, el gobierno como tal no es divino, sino un producto del desarrollo social...Y esto es así porque el gobierno

“[...] es el fin natural hacia el que conduce la solidaridad social. Y esta transformación no es un tema de elección, sino una consecuencia necesaria del orden natural y de la disposición de las cosas [...] Pues no hay leyes, religiones o instituciones que puedan ser efectivas a menos que un grupo cohesionado las imponga y las haga cumplir, y no se pueden establecer sin solidaridad.

Por lo tanto, la solidaridad social es indispensable si una nación tiene que representar el papel que Dios ha elegido para ella [...] Porque, a menos que las leyes religiosas deriven sus sanciones de la solidaridad social, éstas permanecerán sin efecto alguno.” [19]  

La importancia que Ibn Jaldún adjudica a la asabiya confiere al concepto una profunda afinidad con las nociones modernas de nacionalismo, en las cuales un pueblo, inflamado por los sentimientos de identidad de parentesco y circundados por unas fronteras territoriales estables, compone una comunidad efectiva. Esta comunidad transciende al individuo y se expresa en la voluntad colectiva de mandar y legislar para el presente y para el futuro, de juzgar, recompensar y castigar. Ibn Jaldún dice que este tipo de solidaridad social es idéntica a la comunidad espiritual. En consecuencia, “ningún movimiento religioso puede tener éxito a menos que se asiente sobre la solidaridad.” [20] La solidaridad es la columna vertebral de la religión al igual que del estado.

Estas opiniones también tienen implicaciones de cara a la legitimidad política, tal como el mismo Ibn Jaldún hizo notar. Trató por todos los medios de puntualizar que el liderazgo efectivo no era una cuestión de verdad revelada, sino de competencia pragmática. Lo que determina la bondad de un líder es la calidad de su gobierno a los ojos de sus súbditos, más que la pureza de los ideales que suscribe. Los gobiernos son los desiertos de los justos en las sociedades que los albergan. Ibn Jaldún arguye que “si semejante forma de gobierno es buena y benéfica, servirá a los intereses de los súbditos. Si es mala e injusta, será perjudicial para estos últimos, lo que causará finalmente su destrucción”. [21]   En este texto, Ibn Jaldún, en tanto que estudioso, no se preocupa de explicar en detalle los ajustes institucionales prácticos mediante los cuales se puede determinar y remediar el mencionado daño, pero sus sugerencias y apuntes son compatibles con nuestras nociones modernas de liberalismo político democrático, responsabilidad constitucional y participación. [22] Con todo, se puede advertir una limitación teorética en su enfoque: el hecho de que no haga de la seguridad de los ciudadanos –lo que hoy denominamos derechos humanos– un criterio fundamental en la calificación de las obligaciones políticas y de la soberanía del estado. Aún así, es necesario reconocer que fue un pionero de una metodología  que rompía cualquier amarra que recluyera a la sociedad política en un corsé doctrinal con aspiraciones globales, y que lo hacía para empujarla al centro de un contexto histórico y social pluralista.

Lo que sorprende es cómo, dentro de su esquema explicativo, Ibn Jaldún podía mantener la religión como verdad revelada. Se pueden ofrecer brevemente dos explicaciones. Una es que Ibn Jaldún se preocupa del estatus civil del “hombre”, considerando a los seres humanos como miembros de una comunidad política, que intervienen en negocios y actividades diversas, más que como agentes morales bajo la égida divina, que son sujetos de la afirmación de la verdad. La comunidad civil es contingente por naturaleza, edificada sobre la intersección de intereses plurales, sobre la alianza dinámica de la solidaridad grupal, factores que resultan efectivos en un sentido instrumental, oportunista, aunque inadecuados en los términos de una norma moral de conjunto. Según esta perspectiva, el estudio histórico se tendría que central primordialmente en la racionalidad de los intereses humanos, que se pueden ordenar y movilizar mediante todo un sistema de incentivos, sanciones y medidas similares, sin pretender que ese estudio dé cuenta exhaustiva y completamente de la verdad del ser humano. Me inclino a pensar que esta explicación es la que más pesaba en el ánimo de Ibn Jaldún.

Pero existe otra explicación, que ha sido adelantada por sir Hamilton Gibb. Según Gibb, Ibn Jaldún hacía uso de la religión de dos maneras. La primera remite a la religión en su sentido verdadero o absoluto, “cuando toda la voluntad del hombre está gobernada por la convicción religiosa y se mantiene a raya a su naturaleza animal. A ésta se opone la ‘religión adquirida’, una cosa relativamente débil y de segunda mano, que socava su virilidad y no es capaz de controlar sus impulsos animales”. [23] Gibb está convencido de que la religión, en su sentido primero, continúa ocupando un lugar central en el pensamiento de Ibn Jaldún, y lo argumenta como sigue: estadísticamente, las comunidades humanas se sienten poco inclinadas a acomodarse a la verdad revelada en la conducta cotidiana o en los negocios y, dado este hecho, Ibn Jaldún diría que la sociedad humana está encerrada en un círculo vicioso de ascensos y caídas, “condicionados por las consecuencias ‘naturales’ e inevitables del predominio de sus instintos animales. En este sentido –advierte Gibb– el pensamiento [de Ibn Jaldún] tiene una base moral y religiosa, no sociológica”. [24] Esta visión se puede relacionar con la valoración de Max Weber, según la cual, el islam es casi la única de las religiones del mundo que ofrece una orientación práctica para los asuntos políticos y mundanos. [25]   Deberíamos repetir, de todas formas, que la teoría de la historia de Ibn Jaldún recibe su impulso más explícito y contundente de la preponderancia del hecho y de la práctica, que implica paralelamente la atenuación de la especulación filosófica en favor del fortalecimiento de la observación empírica. En su metodología, era primero pragmático y, al final, moralista, así que continúa siendo válido preguntarse donde se yergue la religión, cuando el polvo de la teoría exegética vuelve a depositarse. Si Gibb tuviera razón sobre el pensamiento moral y religioso de Ibn Jaldún, en contraste con la confianza que reflejan sus extrapolaciones históricas, entonces podríamos decir que su pesimismo se arraigaría en su idea de la religión como una empresa estatal, una limitación teológica que estrecharía su perspectiva histórica.

Ibn Jaldún entendía la religión como un dogma político, una posición que resulta extraña al tipo de confiado positivismo histórico del que era pionero. En ese esquema, la religión no es necesaria para entender el cambio histórico, excepto cuando el estatus político de la religión es lo que se trata de entender. Así, cuando volvió a la religión, Ibn Jaldún había ido lo bastante lejos para mostrar que podía continuar sin ella, aunque no parecía preparado para ese salto pensaba que la religión sólo podía ser importante en cuanto a umma política, más que en cuanto a fe personal construida a partir de la elección y la persuasión. Su metodología no necesita de ninguna providencia para entender o consumar la historia. Esta conclusión lo desconcertó y, coherentemente, volvió enardecido hacia la religión, sólo para descubrir que no podía hacer más que un uso anecdótico o retórico de ella. En consecuencia, cavilaba para sí mismo con arrepentimiento sobre la pobre capacidad humana, dado que la razón para la religión no resultaba tan decisiva en los asuntos humanos como merecía. Pero lo que salvaba de la religión aplicando esta idea a sus textos, era todavía demasiado poco y demasiado tardío, pues, entonces, su discurso religioso empezó a deslizarse hacia el pesimismo acerca de los impulsos animales de la humanidad y su influencia en el devenir de ésta. Apenas se dio cuenta de que esa polarización de lo humano y lo divino niega cualquier posibilidad de un punto de contacto vital entre historia y providencia. El registro histórico, mucho más lleno de pruebas sobre la debilidad que liberaba los impulsos animales que sobre indicios de la afirmación de la verdad, predomina sobre la primacía de la fe y la conducta, como lo material predomina sobre el ideal espiritual.

Así pues, la aproximación de Ibn Jaldún, por lo general penetrante, se tambalea cuando se acerca a la elevación religiosa. Enmendando a Emerson, si bien permitía el influjo divino en su mente con su generalización histórica, Ibn Jaldún flaqueaba cuando se trataba de hacer congruentes los efectos del propósito divino con la búsqueda humana de la libertad y la bondad, esa búsqueda que afecta al reino de la política sin meter forzosamente a la política dentro del caparazón teocrático. Aseguraba las palancas sociales del cambio político y sentía que, en el mismo movimiento interpretativo, debería proceder contra el pivote impuesto de la verdad religiosa. Por tanto, a pesar de su brillante originalidad, su esquema, fundamentado en el poder en la escala social, es demasiado determinista para dar acceso a una teoría viable sobre la vida política asentada sobre la verdad espiritual.

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NOTAS.-

[1] Extraído de La corona y el turbante: El Islam en las sociedades de África occidental , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2001, pp. 297-305.

[2] Lamin Sanneh nació en Gambia. Estudio en Estados Unidos y Londres, en cuya universidad se doctoró en historia islámica. Ha dado clases en las universidades estadounidenses de Harvard y Yale. Forma parte del Consejo de Estudios Africanos de esta última universidad y es editor de temas de historia de la religión.

[3] Se citaba, por ejemplo, al difunto ayatolá Jomeini de Irán diciendo que la connivencia con Occidente había esquilmado el patrimonio de los musulmanes. Véase A. Rippen & J. Knappert (eds.), Textual Sources on Islam , Manchester, Manchester University Press, 1986, pp. 191-192.
Véase también  Redacción Alif Nûn, “ La doctrina política de Jomeini ”, en revista Alif Nûn nº 46, febrero de 2007. (Nota de la Redacción).

[4] Citado por E. I. J Rosenthal, Islam and the Modern National State, Cambridge, Cambridge University Press, 1965, p. 212.

[5] Ibid.; véase también Kenneth Cragg, Counsels in Contemporany Islam, Edimburgo, Edimburgh University Press, 1965, pp. 21 y ss.

[6] Véase G. H. Jensen, Militant Islam, Londres, Pan Books, 1979, pp. 126-127; Cragg, Counsels, pp. 115 y ss.; Rosenthal, Islam, pp. 138, 206.

[7] Véase Kenneth Cragg, The Call of the Minaret, Maryknoll, Orbis Books, 1985, p. 8; véase también Cragg, Counsels .

[8] Véase E. I. J Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam, Cambridge, Cambridge University Press, 1958, pp. 21-61.

[9] Véase Ismail A. B. Balogun (ed. y trad.). The Life and Works of Uthman dan Fodio , Lagos, Islamic Publications Bureau, 1975, p. 74.

[10] Véase Rosenthal, Political Thought, pp. 13 y ss.

[11] Véase la aportación de H. A. R. Gibb en Standford J. Shaw & William R. Polk (eds.), Studies on the Civililization of Islam, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1962, pp. 148 y ss.

[12] Véase Montgomery Watt, Islamic Political Thought: The Basic Concepts, Edimburgo, Edimburgh University Press, 1968, pp. 102-103.

[13] Véase Gibb, Studies , p. 149.

[14] Corán II, 256.

[15] Cabe recordar al respecto ejemplos como cuando, en los debates sobre la creación de una Constitución Islámica para Pakistán, el congresista B. K. Datta observó que, en semejante estado, las “minorías [tienen] un estatus inferior. La nación permanecería dividida en comunidades, es decir, en dos casas, sin que las minorías pudiesen catar ni la democracia, ni la libertad, ni la igualdad ni la justicia social, sino que serían meramente toleradas”. Véase Rosenthal, islam , p. 210.

[16] Véase Elías Trabulse, “Vida, obra y pensamiento de Ibn Jaldún”,  en revista Alif Nûn nos 39 (Junio 2006) y 40 (Julio 2006) .

[17] Un verso atribuido a Abu al-Atahiyah y citado en Ibn Jaldún, Al-Muqaddimah. An introduction to History (ed. & trad. ing. Fanz Rosenthal), Princeton, Princeton University Press / Bollingen Series, 43, 1967 (2ª), p. 427.

[18] Véase Charles Issawi, Arab Philosophy of History, Londres, George Allen and Unwin, 1963, p. 104.

[19] Véase Issawi, Arab Philosophy , p. 137.

[20] Véase Issawi, Arab Philosophy , p. 133.

[21] Véase Ibn Jaldún, Al-Muqaddimah, vol. I, pp. 328-329.

[22] En una observación poco aduladora, Ibn Jaldún resaltaba la poca adecuación de los intelectuales para las tareas de gobierno y la política. La tendencia a la abstracción y a la idealización que afecta a la vida religiosa aflige también a la vida intelectual. Véase Ibn Jaldún, Al-Muqaddimah, vol. I, pp. 38 y ss.

[23] Véase H.A.R. Gibb, “The Islamic Background of Ibn Khaldun’s Political Theory”, en Standford J. Shaw & William R. Polk (eds.), Studies on the Civilization of Islam , Londres, Routledge & Kegan Poul, 1962, pp. 166-175.

[24] Véase Gibb, Studies , p. 174.

[25] Véase Max Weber, The Sociology of Religión (trad. Ephraim Fischoff), Boston, Beacon Press, 1963, p. 263.


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