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Poema
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Estimados
lectores:
La
relación entre religión y política en el mundo islámico
es uno de los asuntos que más desconcierta –y a la vez escandaliza–
al moderno pensamiento occidental. Desde Occidente a veces se olvida que
en el Islam jamás ha existido una Iglesia, en el sentido cristiano
del término, y que, por lo tanto, es difícil trasladar al
mundo islámico las mismas conclusiones obtenidas a partir las tensiones
entre Iglesia y Estado en Occidente. Por otro lado, cuando desde la
modernidad se critica la pretensión islámica de tomar partido
en la administración de los asuntos públicos, no suele tenerse
en cuenta que la civilización moderna es la primera en la historia
de la humanidad que decide reducir la religión al ámbito estrictamente
privado. En este aspecto, la moderna civilización occidental es,
en cierto modo, una “anomalía”, pues en el resto de civilizaciones
humanas el sentido de lo sagrado ha impregnado todos los aspectos de la
vida cotidiana. Jesús de Nazaret dijo que “mi reino no es de este
mundo” y, sin embargo, denunció la corrupción de los gobernantes
judíos de su época y expulsó a los mercaderes del
templo; es decir, participó activamente en la sociedad de su tiempo
a partir de una postura religiosa muy concreta. En nuestra opinión,
el problema surge cuando, apelando a Dios, se aspira a instaurar un Estado
totalitario, y no cuando los creyentes musulmanes o de cualquier otra religión
pretenden participar legítimamente en política, expresando
libremente sus opiniones.
En el número de Alif Nûn de
este mes reflexionamos sobre esta delicada relación entre Islam
y política a través de diversos artículos. En el primero
de ellos se aborda este tema desde un punto de vista sociológico
e histórico, exponiendo los principios básicos del Islam sobre
los que se basa su actuación política; el segundo artículo
profundiza en las tensiones que se dan en algunos países musulmanes
entre el Estado laico moderno y la pretensiones políticas de algunos
colectivos musulmanes, para luego repasar cómo se han resuelto las
contradicciones entre poder espiritual y poder temporal en las teorías
políticas del Islam clásico. El siguiente artículo es
la segunda parte del publicado en el número anterior, donde se estudiaban
las diferencias entre el Islam moderno y el Islam clásico. En esta
ocasión, el texto se centra en demostrar cómo el Islam clásico
posee los elementos objetivos que permiten garantizar los derechos básicos
de los ciudadanos, sean éstos de la religión que sean, y critica
muy duramente las posturas políticas totalitarias de los modernos
movimientos musulmanes. Para terminar, el último artículo nos
muestra como se ha manipulado políticamente la poesía y otras
manifestaciones artísticas mediante un empleo partidista de la religión
islámica en el mundo árabe.
La Dirección.
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Los acontecimientos
que desde hace algo más de una década vienen agitando el mundo
árabe e islámico han convertido a éste en motivo de
curiosidad periodística e intelectual. La reafirmación de valores
religiosos con fines políticos ha motivado que muchas miradas busquen
una nueva consideración del proceso de cambio social que allí
se está dando. Para explicar ese proceso, Occidente suele recurrir
a categorías y conceptos sociales que no tienen nada que ver con la
realidad de ese mundo, precisamente porque en él las creencias religiosas,
que se están reafirmando sólidamente, se presentan como la única
seña de identidad frente a la dominación occidental que hasta
hace poco ha sufrido.
Esta influencia
de la religión en la vida diaria se ha dejado sentir tanto en la actividad
política como en la conducta personal, promoviendo el restablecimiento
de la única ley por la que un musulmán acepta regirse: la islámica.
Y es esto justamente lo que el llamado mundo occidental difícilmente
puede comprender, porque al exigir de la sociedad musulmana una separación
entre lo que los occidentales llaman Iglesia y Estado, están dando
muestras de un desconocimiento radical del Islam, en el que esas dos realidades
no existen como tales. Bernard Lewis lo ha denunciado claramente al
afirmar que hay una reiterativa y general aversión en Occidente a
conocer la naturaleza del Islam como un fenómeno religioso independiente,
diferente y autónomo. Esta actitud hacia el Islam persiste desde la
época medieval y se refleja, por ejemplo, en la nomenclatura adoptada
para designar a los musulmanes (moros, turcos, mahometanos) o en la muy frecuente
interpretación que se hace del Islam como un espejo del Cristianismo.
Sin embargo, para comprender la realidad del mundo árabe es preciso
saber que en el Islam los términos “religión” y “política”
se hallan estrechamente unidos y poseen una significación que no pueden
tener en los sistemas políticos occidentales
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Estudiosos musulmanes representativos
han tratado el tema de la relación entre religión y política
sin la concepción optimista según la cual los dominios privados
y público exigen una comprensión exclusiva y excluyente. El
contraargumento islámico, hoy tema frecuente en los medios de comunicación
y en los informes impresos de todo tipo , es sintomático del extendido
desencanto que ha generado el estado nacional como absoluto moral. Sin embargo,
los primeros nacionalistas musulmanes tuvieron que aguantar la presión
de las sospechas ortodoxas que los veían como promotores de las tendencias
usurpadoras del estado moderno. Así, en 1947, durante los debates
constitucionales que precedieron al establecimiento del estado de Pakistán,
Muhammad Ali Jinnah, su padre fundador y voz muy escuchada en la Asamblea
Constituyente, declaró su apoyo a una base laica, no religiosa, de
la nueva nación: “Podéis pertenecer a cualquier religión,
credo o casta; esto no tiene nada que ver con los asuntos del estado...Descubriréis
–añadió provocadoramente– que, con el transcurso del tiempo,
los hindúes dejarán de ser hindúes y los musulmanes dejarán
de ser musulmanes, no en el sentido religioso, porque eso es la fe personal
de cada individuo, sino en el sentido político, como ciudadanos del
estado” . En un estallido profético contra los reparos religiosos,
Jinnah insistió en que “Pakistán no va a ser un estado teocrático
gobernado por sacerdotes con una misión divina.”
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De acuerdo con
la teología moral akbarí, hay dos clases de mandatos divinos,
los cuales implican diferentes tipos de obligaciones humanas. Cada mandato
supone un modo distinto de acercarse a los creyentes de otras religiones.
El primer tipo de mandato divino concibe a éstos en un sentido universal,
como compañeros descendientes de Adán, el primer ser humano.
Según esta perspectiva, todos los seres humanos comparten los mismos
derechos y obligaciones naturales, los cuales se derivan del pacto contraído
entre Dios y la humanidad, antes de la creación de Adán. El
segundo tipo de mandato divino está dirigido más expresamente
al creyente musulmán en concreto. Regula las obligaciones que están
detalladas en la shari‘a, e incluye los versículos coránicos
acerca de la diferencia y la diversidad, los cuales separan a los musulmanes
de los creyentes en otras tradiciones religiosas. Estos versículos
hablan de las relaciones entre la comunidad musulmana y otras comunidades
religiosas, la relación teológica entre el Islam y otras religiones,
y las normas de interacción social, incluyendo las de la guerra.
Ibn ‘Arabi llama
al primer tipo de mandato divino, el más universal, Mandato Creador
(al-amr al-takwini) . Este mandato es “creador” porque toda la creación,
humanidad incluida, es producto de la bondad de Dios y de Su capacidad creadora.
Los versículos coránicos que mejor definen este mandato son:
“Mi misericordia abarca todas las cosas” (7:156); y “Su única orden,
cuando decreta la existencia de algo, es decirle: ‘Sé’, y es” (36:82).
Los nombres divinos de la misericordia, al-Rahman y al-Rahim, gobiernan el
Mandato Creador, porque la acción divina de crear –la concesión
de la existencia a partir de la no-existencia– es el acto más misericordioso
que Dios realiza. Lógicamente, el Mandato Creador es anterior al resto
de los mandatos divinos, porque es el que expresa de un modo más completo
la idea coránica de Unidad (Tawhîd). Según las condiciones
de este Mandato, el deber más importante del hombre es reconocer
que, en la medida en que es un ser humano y ha sido creado, tiene un Dios,
un origen, un antepasado (Adán) y una raza comunes, además
de compartir con el resto de seres humanos una misma naturaleza, dignidad
y religión. Esta religión es el Islam, en su sentido universal
de reconocer y someterse a las consecuencias de la dependencia ontológica
del ser humano respecto a Dios.
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En el origen
de la palabra “difícil” y en los fenómenos a los cuales hace
referencia en la poesía árabe preislámica, hay ciertas
imágenes que arrojan luz sobre la relación entre la poesía
y sus oyentes. Subimos una escarpada montaña; un camello rebelde rechaza
que lo domen y lo monten; la fruta que ansiamos es inaccesible; una nube
está cargada de truenos y relámpagos...estas imágenes
son todo lo contrario a la tranquilidad y la facilidad. Cuando los oyentes
árabes escuchaban una poesía “difícil”, éstas
eran las imágenes que acudían a sus mentes. Su inclinación
natural los condujo hacia una poesía que evocaba todo lo contrario
a estas imágenes, una poesía que pudiera ser asimilada sin
esfuerzos ni dificultades, como una nubecilla, un camino recto y sin desniveles,
una fruta al alcance de la mano o un dócil camello. El árabe
demandaba una poesía fácil que le permitiera dominarla intelectualmente,
tomar posesión de ella con los instrumentos cognitivos a su disposición.
Cualquier poema que no respondiera a esta exigencia era rechazado y calificado
como “difícil”, una palabra generalmente peyorativa. Se decía
que un poeta “difícil” tallaba una piedra, mientras que uno “fácil”
se sumergía en el mar.
Esta fue la relación
que prevaleció entre el poema y sus oyentes durante el periodo preislámico
de poesía oral . La misma relación continuó dándose
durante el periodo islámico, cuando, con la llegada de la escritura,
adquirió una nueva dimensión que podríamos describir
como ideológica. Cualquier debate sobre poesía árabe
debe tener en cuenta muy especialmente la actitud del musulmán hacia
su lengua. El árabe, lengua pagana antes del Islam, se convirtió
en lengua sagrada por medio de la revelación coránica, pero
no cambió en ningún otro aspecto. De este modo, el árabe
es la matriz o la madre de la Palabra de Dios y también de la poesía
preislámica, aunque ésta fuera pagana. Cuando esta Revelación
divina vino a ocupar el lugar de la inspiración poética, reclamó
ser la única fuente de conocimiento, y la poesía y los poetas
fueron desterrados de su reino. La poesía dejó de ser la palabra
de la verdad, tal y como proclamaban los poetas preislámicos. Sin
embargo –y esto merecería un estudio aparte– el Islam no suprimió
la poesía como una forma y un modo de expresión. Mas bien, anuló
el papel de la poesía y su misión cognitiva, dotándola
de una nueva función: celebrar y predicar la verdad introducida por
la revelación coránica. El Islam privó así a
la poesía de sus características del pasado –la intuición
y el poder de la revelación– y la convirtió en un instrumento
de comunicación.
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UNIDAD
Se ha hecho uno conmigo el universo,
sus párpados se visten con los míos.
Se ha hecho uno conmigo el universo,
con mi estar asombrado,
¿cuál de nosotros dos
inventará al otro?
Adonis
"
Canciones de Mihyar el de Damasco
".
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