Islam y política
Religiosos islámicos y fermento político
Islam tradicional frente a Islam moderno (II)
Poesía y cultura apolítica
Actividades culturales

Estimados lectores:

        La relación entre religión y política en el mundo islámico es uno de los asuntos que más desconcierta –y a la vez escandaliza– al moderno pensamiento occidental. Desde Occidente a veces se olvida que en el Islam jamás ha existido una Iglesia, en el sentido cristiano del término, y que, por lo tanto, es difícil trasladar al mundo islámico las mismas conclusiones obtenidas a partir las tensiones entre  Iglesia y Estado en Occidente. Por otro lado, cuando desde la modernidad se critica la pretensión islámica de tomar partido en la administración de los asuntos públicos, no suele tenerse en cuenta que la civilización moderna es la primera en la historia de la humanidad que decide reducir la religión al ámbito estrictamente privado. En este aspecto, la moderna civilización occidental es, en cierto modo, una “anomalía”, pues en el resto de civilizaciones humanas el sentido de lo sagrado ha impregnado todos los aspectos de la vida cotidiana. Jesús de Nazaret dijo que “mi reino no es de este mundo” y, sin embargo, denunció la corrupción de los gobernantes judíos de su época y expulsó a los mercaderes del templo; es decir, participó activamente en la sociedad de su tiempo a partir de una postura religiosa muy concreta. En nuestra opinión, el problema surge cuando, apelando a Dios, se aspira a instaurar un Estado totalitario, y no cuando los creyentes musulmanes o de cualquier otra religión pretenden participar legítimamente en política, expresando libremente sus opiniones.

       En el número de Alif Nûn de este mes reflexionamos sobre esta delicada relación entre Islam y política a través de diversos artículos. En el primero de ellos se aborda este tema desde un punto de vista sociológico e histórico, exponiendo los principios básicos del Islam sobre los que se basa su actuación política; el segundo artículo profundiza en las tensiones que se dan en algunos países musulmanes entre el Estado laico moderno y la pretensiones políticas de algunos colectivos musulmanes, para luego repasar cómo se han resuelto las contradicciones entre poder espiritual y poder temporal en las teorías políticas del Islam clásico. El siguiente artículo es la segunda parte del publicado en el número anterior, donde se estudiaban las diferencias entre el Islam moderno y el Islam clásico. En esta ocasión, el texto se centra en demostrar cómo el Islam clásico posee los elementos objetivos que permiten garantizar los derechos básicos de los ciudadanos, sean éstos de la religión que sean, y critica muy duramente las posturas políticas totalitarias de los modernos movimientos musulmanes. Para terminar, el último artículo nos muestra como se ha manipulado políticamente la poesía y otras manifestaciones artísticas mediante un empleo partidista de la religión islámica en el mundo árabe.

       
            Los acontecimientos que desde hace algo más de una década vienen agitando el mundo árabe e islámico han convertido a éste en motivo de curiosidad periodística e intelectual. La reafirmación de valores religiosos con fines políticos ha motivado que muchas miradas busquen una nueva consideración del proceso de cambio social que allí se está dando. Para explicar ese proceso, Occidente suele recurrir a categorías y conceptos sociales que no tienen nada que ver con la realidad de ese mundo, precisamente porque en él las creencias religiosas, que se están reafirmando sólidamente, se presentan como la única seña de identidad frente a la dominación occidental que hasta hace poco ha sufrido.
  
            Esta influencia de la religión en la vida diaria se ha dejado sentir tanto en la actividad política como en la conducta personal, promoviendo el restablecimiento de la única ley por la que un musulmán acepta regirse: la islámica. Y es esto justamente lo que el llamado mundo occidental difícilmente puede comprender, porque al exigir de la sociedad musulmana una separación entre lo que los occidentales llaman Iglesia y Estado, están dando muestras de un desconocimiento radical del Islam, en el que esas dos realidades no existen como tales. Bernard Lewis  lo ha denunciado claramente al afirmar que hay una reiterativa y general aversión en Occidente a conocer la naturaleza del Islam como un fenómeno religioso independiente, diferente y autónomo. Esta actitud hacia el Islam persiste desde la época medieval y se refleja, por ejemplo, en la nomenclatura adoptada para designar a los musulmanes (moros, turcos, mahometanos) o en la muy frecuente interpretación que se hace del Islam como un espejo del Cristianismo. Sin embargo, para comprender la realidad del mundo árabe es preciso saber que en el Islam los términos “religión” y “política” se hallan estrechamente unidos y poseen una significación que no pueden tener en los sistemas políticos occidentales
   
            

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        Estudiosos musulmanes representativos han tratado el tema de la relación entre religión y política sin la concepción optimista según la cual los dominios privados y público exigen una comprensión exclusiva y excluyente. El contraargumento islámico, hoy tema frecuente en los medios de comunicación y en los informes impresos de todo tipo , es sintomático del extendido desencanto que ha generado el estado nacional como absoluto moral. Sin embargo, los primeros nacionalistas musulmanes tuvieron que aguantar la presión de las sospechas ortodoxas que los veían como promotores de las tendencias usurpadoras del estado moderno. Así, en 1947, durante los debates constitucionales que precedieron al establecimiento del estado de Pakistán, Muhammad Ali Jinnah, su padre fundador y voz muy escuchada en la Asamblea Constituyente, declaró su apoyo a una base laica, no religiosa, de la nueva nación: “Podéis pertenecer a cualquier religión, credo o casta; esto no tiene nada que ver con los asuntos del estado...Descubriréis –añadió provocadoramente– que, con el transcurso del tiempo, los hindúes dejarán de ser hindúes y los musulmanes dejarán de ser musulmanes, no en el sentido religioso, porque eso es la fe personal de cada individuo, sino en el sentido político, como ciudadanos del estado” . En un estallido profético contra los reparos religiosos, Jinnah insistió en que “Pakistán no va a ser un estado teocrático gobernado por sacerdotes con una misión divina.”
               
           

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            De acuerdo con la teología moral akbarí, hay dos clases de mandatos divinos, los cuales implican diferentes tipos de obligaciones humanas. Cada mandato supone un modo distinto de acercarse a los creyentes de otras religiones. El primer tipo de mandato divino concibe a éstos en un sentido universal, como compañeros descendientes de Adán, el primer ser humano. Según esta perspectiva, todos los seres humanos comparten los mismos derechos y obligaciones naturales, los cuales se derivan del pacto contraído entre Dios y la humanidad, antes de la creación de Adán. El segundo tipo de mandato divino está dirigido más expresamente al creyente musulmán en concreto. Regula las obligaciones que están detalladas en la shari‘a, e incluye los versículos coránicos acerca de la diferencia y la diversidad, los cuales separan a los musulmanes de los creyentes en otras tradiciones religiosas. Estos versículos hablan de las relaciones entre la comunidad musulmana y otras comunidades religiosas, la relación teológica entre el Islam y otras religiones, y las normas de interacción social, incluyendo las de la guerra.

            Ibn ‘Arabi llama al primer tipo de mandato divino, el más universal, Mandato Creador (al-amr al-takwini) . Este mandato es “creador” porque toda la creación, humanidad incluida, es producto de la bondad de Dios y de Su capacidad creadora. Los versículos coránicos que mejor definen este mandato son: “Mi misericordia abarca todas las cosas” (7:156); y “Su única orden, cuando decreta la existencia de algo, es decirle: ‘Sé’, y es” (36:82). Los nombres divinos de la misericordia, al-Rahman y al-Rahim, gobiernan el Mandato Creador, porque la acción divina de crear –la concesión de la existencia a partir de la no-existencia– es el acto más misericordioso que Dios realiza. Lógicamente, el Mandato Creador es anterior al resto de los mandatos divinos, porque es el que expresa de un modo más completo la idea coránica de Unidad (Tawhîd). Según las condiciones de este Mandato, el deber más importante del hombre es reconocer que, en la medida en que es un ser humano y ha sido creado, tiene un Dios, un origen, un antepasado (Adán) y una raza comunes, además de compartir con el resto de seres humanos una misma naturaleza, dignidad y religión. Esta religión es el Islam, en su sentido universal de reconocer y someterse a las consecuencias de la dependencia ontológica del ser humano respecto a Dios.
                   

            En el origen de la palabra “difícil” y en los fenómenos a los cuales hace referencia en la poesía árabe preislámica, hay ciertas imágenes que arrojan luz sobre la relación entre la poesía y sus oyentes. Subimos una escarpada montaña; un camello rebelde rechaza que lo domen y lo monten; la fruta que ansiamos es inaccesible; una nube está cargada de truenos y relámpagos...estas imágenes son todo lo contrario a la tranquilidad y la facilidad. Cuando los oyentes árabes escuchaban una poesía “difícil”, éstas eran las imágenes que acudían a sus mentes. Su inclinación natural los condujo hacia una poesía que evocaba todo lo contrario a estas imágenes, una poesía que pudiera ser asimilada sin esfuerzos ni dificultades, como una nubecilla, un camino recto y sin desniveles, una fruta al alcance de la mano o un dócil camello. El árabe demandaba una poesía fácil que le permitiera dominarla intelectualmente, tomar posesión de ella con los instrumentos cognitivos a su disposición. Cualquier poema que no respondiera a esta exigencia era rechazado y calificado como “difícil”, una palabra generalmente peyorativa. Se decía que un poeta “difícil” tallaba una piedra, mientras que uno “fácil” se sumergía en el mar.

            Esta fue la relación que prevaleció entre el poema y sus oyentes durante el periodo preislámico de poesía oral . La misma relación continuó dándose durante el periodo islámico, cuando, con la llegada de la escritura, adquirió una nueva dimensión que podríamos describir como ideológica. Cualquier debate sobre poesía árabe debe tener en cuenta muy especialmente la actitud del musulmán hacia su lengua. El árabe, lengua pagana antes del Islam, se convirtió en lengua sagrada por medio de la revelación coránica, pero no cambió en ningún otro aspecto. De este modo, el árabe es la matriz o la madre de la Palabra de Dios y también de la poesía preislámica, aunque ésta fuera pagana. Cuando esta Revelación divina vino a ocupar el lugar de la inspiración poética, reclamó ser la única fuente de conocimiento, y la poesía y los poetas fueron desterrados de su reino. La poesía dejó de ser la palabra de la verdad, tal y como proclamaban los poetas preislámicos. Sin embargo –y esto merecería un estudio aparte– el Islam no suprimió la poesía como una forma y un modo de expresión. Mas bien, anuló el papel de la poesía y su misión cognitiva, dotándola de una nueva función: celebrar y predicar la verdad introducida por la revelación coránica. El Islam privó así a la poesía de sus características del pasado –la intuición y el poder de la revelación– y la convirtió en un instrumento de comunicación.
               

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