Desde hace más de 1300 años los europeos vienen considerando al Islam como una amenaza. Los cristianos piadosos se han sentido retados por una fe que reconocía un Dios como creador del Universo, pero que negaba la doctrina de la Trinidad; una fe que aceptaba a Cristo como un profeta nacido de una virgen, pero que negaba su condición divina y que hubiese sido crucificado; que creía en el Día del Juicio, en el Cielo y en el Infierno, pero que parecía hacer del sexo la clave de las recompensas celestiales; que miraba la Biblia cristiana como la palabra de Dios, pero que otorgaba la autoridad suprema a un libro que al parecer negaba en gran parte las enseñanzas de aquélla. Los Estados cristianos se sintieron amenazados por el éxito del poderío musulmán que penetró hasta el corazón de Europa en el siglo VIII, sondeó las profundidades de la Europa central en los siglos XVI y XVII y durante casi mil años patrulló los flancos meridional y oriental de la cristiandad. Incluso en los siglos XVIII y XIX, cuando habían cambiado las tornas y el poderío europeo se extendía por el mundo, los musulmanes continuaron siendo vistos como un peligro, hasta hoy día, para la seguridad del imperio europeo. Hechos como éstos han condicionado la actitud de Europa frente el mundo islámico, fomentando un permanente antagonismo y una desgana a simpatizar con la visión islámica de la vida y de la forma en que debía vivirse; al mismo tiempo que la civilización característica no se valoraba tanto por sí misma como por su condición de contraste que permitía comprobar la identidad europea y medir los logros del propio continente.

Desde el comienzo, las posturas continentales fueron fundamentalmente hostiles. Los primeros europeos, separados de los centros principales de la civilización musulmana por el imperio bizantino, se trazaron una imagen vaga y fantástica del Islam partiendo de fuentes bizantinas: se trataba de una herejía derivada de las enseñanzas cristianas, que el monje Bahira se vio forzado a revelar a Mahoma; el Corán había sido entregado al pueblo sobre los cuernos de un toro blanco; el Profeta era un hechicero, cuyo éxito se debió en buena medida a su proclamada revelación de que Dios aprobaba las licencias sexuales. Sin embargo, desde los comienzos del siglo XII y coincidiendo con la primera cruzada, se difunde una apreciación más seria, condicionada por la versión del Corán en latín que en 1143 hizo el estudioso inglés Robert de Ketton. En los siglos XIII y XIV los europeos hacen hincapié en dos aspectos de su concepto del Islam más erudito. El primero era la importancia que el Corán podía tener como confirmación del Evangelio. El segundo –de una lógica más que dudosa, si se combina con el primero– fue un ataque a la condición de Mahoma como profeta. ¿Cómo es posible que un hombre que no hizo milagros y que, según la leyenda cristiana, había vivido y se había revolcado en el libertinaje, cómo un hombre así podía ser un profeta de Dios? Y dos eran los aspectos de su mensaje que se destacaban como blanco de la polémica cristiana: el pretendido apoyo que el Islam daba al uso de la fuerza (aunque también los cristianos libraban guerras santas) y la libertad sexual [3] que se suponían gozaban los musulmanes en vida, junto con el éxtasis sexual que se les prometía para el mundo futuro. Dante ideaba un destino terrible para Mahoma, el falso profeta [4] . En el Infierno sólo algunos musulmanes como los filósofos Avicena y Averroes, así como Saladino, el gran héroe de la caballería medieval, figuraban entre los paganos virtuosos a los que, como Héctor, Sócrates y Aristóteles, sólo se les atormentaba con un castigo moderado en el círculo primero de aquél. Pero el Profeta del Islam estaba destinado en el noveno de los diez fosos tenebrosos que rodean la fortaleza de Satán, donde con la marca del diseminador de escándalos y discordias estaba condenado a ser hendido de continuo desde el mentón al ano, al modo con que se arrancan las duelas de un tonel.

Buena parte de la polémica medieval contra el Islam continuaron desarrollándola el Renacimiento y la Reforma, hasta el siglo XVIII. Polidoro Virgilio, representante por antonomasia del historiador renacentista, se contenta con repetir las acusaciones medievales: Mahoma fue un mago que había sido adoctrinado por un monje cristiano; su herejía se había difundido gracias a la violencia y a la promesa de que Dios perdonaba los excesos sexuales, etc. Destaca entre las acusaciones la de que Mahoma había sido un impostor. Una famosa biografía del siglo XVII, escrita por un deán de la catedral de Norwich, llevaba el subtítulo de La verdadera naturaleza de la impostura desvelada por completo, mientras que la influyente Bibliothèque Orientale de Bathélemy d´Herbelot, una enciclopedia publicada en 1697, empezaba así su introducción sobre el Profeta: “Es el famoso impostor Mahoma, autor y fundador de una herejía, que ha tomado el nombre de religión.” Ni siquiera Edward Gibbon, ejemplo magnífico de razonamiento y juicio, que escribió admirablemente de Mahoma en The Decline and Fall of the Roman Empire , podía decidirse, no sabiendo si considerarlo como un exaltado o simplemente un charlatán. Tan irrecusable resultaba la imagen estereotipada del Profeta, que se convirtió en una metáfora vigorosa para esgrimirla en la polémica europea. Así, Lutero ponía en la misma alforja a la Iglesia romano-católica y la herejía de Mahoma como la obra del diablo en el Cristianismo. Y Voltaire, en su ataque a todas las religiones reveladas a través del ejemplo del Islam, hacía caer el telón sobre su tragedia Le Fanatisme, ou Mahomet le prophète con un Mahoma moribundo que rogaba a su sucesor ocultase su mal a los musulmanes, no fuera a destruir su fe.

A partir del siglo XVIII empieza a perfilarse una comprensión más amplia del Islam. Mientras en Europa la revelación cristiana iba perdiendo su influencia omnímoda sobre las gentes, el cambio fue capacitando cada vez más a los europeos para apreciar otras formas de entender el mundo y hasta para aceptarlas con simpatía.

Simultáneamente, la actitud de las potencias europeas hacia las naciones del mundo islámico fue evolucionando desde un miedo real a la amenaza otomana hasta una igualdad confiada, si no precisamente en los otomanos, sí en los imperios safávida y mongol, ambos en decadencia. Pero, a finales del siglo XVIII, estaban seguras de sí mismas en sus relaciones con las potencias musulmanas; cambio éste simbolizado en la dramática invasión y ocupación de Egipto por los franceses en 1798, y en la conquista británica de Mysore, último reducto activo y hostil de la India islámica, en 1799. Esa confianza continuó creciendo a lo largo del siglo XIX, cuando rusos y holandeses se unieron a los franceses y a los británicos para poner bajo su control a distintos pueblos musulmanes, hasta que, por el tratado de San Remo, en 1920, tres cuartas partes del mundo musulmán estaban bajo dominio europeo. Cuando las propias gentes de Europa empezaron a liberarse de su visión cristiana medieval, cuando los encuentros con los musulmanes fueron más frecuentes y se conoció mejor su civilización, fue posible una comprensión más profunda del Islam.

Pese a lo cual, entre las distintas posturas que fueron aflorando desde el siglo XVIII, la vieja actitud intransigente ocupó un lugar destacado. Aprovechando las oportunidades que les proporcionaba el imperio colonial, los misioneros cristianos trabajaron entre los pueblos musulmanes más que nunca. Y aunque hubo quienes les demostraron cierta simpatía, como el obispo Heber y el Dr. Livingstone, otros incurrieron con demasiada facilidad en el modelo tradicional de los prejuicios cristianos. Gran parte de la polémica medieval se repite en la Life of Muhammad , publicada en 1851 por la Bombay Tract and Book Society, mientras que Sir William Muir, un veterano administrativo de la India, traducía con destino a los misioneros la Risalah, una obra árabe que había proporcionado a los clérigos medievales abundantes argumentos sobre la tolerancia del Profeta acerca de los abusos sexuales y sobre los supuestos crímenes y conversiones forzadas. Más no fueron sólo los misioneros quienes mantuvieron viva la vieja asociación del Islam con el sexo y la violencia. Dos visitantes de Egipto a mediados del siglo XIX, tan diferentes entre sí como el influyente especialista arábigo Edward Lane y el novelista Gustave Flaubert, quedaron impresionados por la preponderancia del sexo y la sensualidad en el ambiente islámico: mientras que el primero insinuaba una excesiva “libertad en las relaciones sexuales”, la visita del segundo fue en el fondo una experiencia sexual que dejó una huella palpable en su obra [5] .

Nada tiene de extraño que el administrador colonial se viera sorprendido por los aspectos violentos del Islam, preocupado como estaba por las guerras santas en que los musulmanes siempre aparecían como librando una batalla contra el gobierno europeo. De ahí que los términos “musulmán” y “fanático” resultasen casi sinónimos a los ojos de los europeos que afrontaban la resistencia muslímica en lugares tan apartados como Argelia, la India o Indonesia; y a lo largo de la gran expansión europea del siglo XIX, la imagen del Islam como una religión de violencia fue ganando terreno a medida que los musulmanes oponían la más viva resistencia al dominio europeo sobre su tierra: “La espada de Mahoma y el Corán –declaraba Sir William Muir– son los enemigos más tenaces de la civilización, la libertad y la verdad que el mundo ha conocido.”

No puede darse un contraste mayor frente a la actitud del antagonismo cristiano que la manera con que Napoleón, hijo de la Ilustración, asumió la postura de un musulmán y manipuló las instituciones islámicas como parte de sus propósitos imperialistas en Egipto. “Yo respeto a Dios, a Su Profeta y al Corán”, declaró al desembarcar en 1798; y después procedió a actuar como un gobernante musulmán, honrando públicamente al Profeta, empezando sus cartas a los potentados musulmanes del área con el islámico basmala [6] y ganado para su causa a los dirigentes religiosos y políticos del país. Napoleón –que, según escribe Víctor Hugo, “apareció a los ojos de las tribus deslumbradas como un Mahoma de Occidente”– manifestaba así frente al Islam un pragmatismo del que hasta entonces se habían revelado profundamente incapaces los europeos. En los años siguientes, otros políticos, al esforzarse por gobernar a los pueblos musulmanes, imitarían su ejemplo, aunque nunca en forma tan notable.

Aunque indudablemente hay un tinte de romanticismo en la actitud de Napoleón frente al Islam, no deja de ser un símbolo de la nueva era clásica que acababa de abrirse paso. Al adoptar una identidad islámica se esforzaba, como hicieron los románticos, por ir más allá de los límites de la civilización del siglo XVIII, al igual que su avance hacia Egipto y el Oriente representaba un desafío a los límites del sistema europeo de poder. Y al hacerlo así estaba explorando las posibilidades de un elemento cada vez más importante en la actitud europea frente al mundo islámico: su postura venía a ser como una mesa abundantemente provista de la que podía alimentarse a la imaginación europea. A lo largo de casi cien años, el apetito de los europeos ya venía agudizándose con el número creciente de relatos de viajeros, y especialmente por Las mil y una noches , traducidas por primera vez por Gallard en 1704. Aquella serie suntuosa y deslumbrante de califas, visires, esclavos, genios, lámparas y sucesos fabulosos había proporcionado el arsenal de palabras e imágenes con que los europeos acostumbran a describir el mundo islámico.

En efecto, para algunos, aquel mundo se convertía ahora en un reino exótico en el que podían explorar nuevas posibilidades. Así lo hicieron Montesquieu en sus Cartas persas, Mozart en  El rapto del serrallo y Goethe en su Diván occidental-oriental. Pero llegó a ser también un mundo por el que los europeos viajaban en busca de sí mismos, disfrazándose bajo vestimentas extrañas [7] . Grande fue entre los británicos la afición a los vestidos y las formas de cortesía árabes, desde Lady Hester Stanhope, que se jactaba de haber entrado en Palmira bajo un arco triunfal y de haber plantado su tienda entre miles de beduinos, hasta T. E. Lawrence, que parece no haber dominado nunca su entusiasmo por los árabes, los camellos, la arena y la guerra en el desierto.

Pero, ya viajasen realmente o lo hicieran sólo en su imaginación, aquellos europeos estaban más interesados en imponer su visión de aquel mundo exótico que en saborear su realidad; más atentos a hacerlo servir a sus propósitos que a valorarlo por sí mismo. Sin duda que su actitud romántica representó un avance en el conocimiento y la simpatía; pero, en definitiva, se había levantado una nueva barrera en la imaginación, que venía a sustituir una parte considerable de los viejos prejuicios.

Una actitud adicional vino a alimentar a las otras y contribuyó a reforzarlas: el profundo sentimiento de superioridad que se desarrolló con el imperialismo europeo. Abú Taleb Khan, un indio musulmán que visitó Londres en 1800, tuvo que soportar una serie de duras críticas a las costumbres islámicas, desde la práctica de comer con los dedos hasta las ceremonias que realizaban los peregrinos en La Meca. Esa presunción de que las formas europeas eran superiores repercutió en quienes visitaban las sociedades islámicas por ellas mismas. Algunos años después, unos diplomáticos franceses en Teherán, seguros de haber comprendido las formas de vida de los nativos, lamentaban la falta de honor y de pudor entre los persas y su tendencia a la exageración.

Aproximadamente tres décadas después, en su famoso proyecto educativo para la India, afirmaba Macaulay que “según confesión universal allí no hay libros”, refiriéndose a los musulmanes, mientras que, por lo que respecta al tema, los hindúes aprenden “de un modo que puede compararse con el nuestro”. Nada tiene, pues, de extraño que esa confianza presuntuosa indujera al gobierno de la India a olvidar por algún tiempo la frágil base del gobierno británico y a proporcionar apoyo moral a los esfuerzos por convertir a la población al Cristianismo: los europeos estaban seguros de ser diferentes y superiores a los musulmanes. Los europeos, en efecto, gobernaban a los musulmanes por derecho divino, mientras que los musulmanes –según palabras del ministro británico Gladstone– eran “radicalmente incapaces de establecer un gobierno bueno o tolerable sobre razas civilizadas y cristianas”.

Paralelamente, con esa amplia gama de actitudes, se desarrolló el estudio científico de la fe y de las sociedades islámicas. Estudio que se inició con unas traducciones más cuidadas del Corán: la de Maracci al latín, en 1698, y la de Sale al inglés, en 1734. El Corán de Sale presentaba un discurso preliminar que hablaba con admiración de las realizaciones islámicas, a la vez que se servía de fuentes muslímicas para escribir su historia. Con ello no hacía más que seguir el camino que poco antes habían abierto dos profesores de árabe en Oxford: Edward Pococke y su discípulo Simon Ockley, quienes, luego de haber reunido y estudiado una serie de manuscritos, escribieron una historia del Islam justo en forma de historia, y no de polémica.

Hacia finales del siglo XVIII empezaron a traducirse a las lenguas europeas numerosos textos, tanto literarios como religiosos; labor en la que destacaron Sir William Jones, fundador de la Sociedad Asiática de Bengala en 1783, y Silvestre de Sacy, primer presidente de la Sociedad Asiática de Francia en 1822. A lo largo del siglo XIX continuó ampliándose la gama de estudios –como la ciencia de la religión, la crítica bíblica y la filología comparada– a medida que los especialistas de temas específicos de ese siglo dejaban hablar al Islam y a las lenguas musulmanas desde su propia perspectiva.

Fue a comienzos del siglo XX cuando el estudio del Islam emergió de la sombra de esos temas para convertirse en una disciplina independiente. Hombres como el judío húngaro Ignaz Goldziher, el erudito y administrativo holandés Snouck Hurgronje, el escocés-estadounidense D. B. McDonald y el ruso V. V. Barthold empezaron a considerarse especialistas del Islam, empeñados en dar a sus estudios los niveles más altos de erudición y claridad interpretativa. Fundaron una tradición estudiosa que hasta ahora ha alcanzado su cima más alta en la obra del francés Louis Massignon [8] , que ensanchó la inteligencia de las dimensiones espirituales del Islam, y del inglés Hamilton Gibb, el cual se esforzó por proporcionar un cuadro que permitiera comprender el desarrollo de esa religión.

Desde la Segunda Guerra Mundial, los estudios islámicos han experimentado una constante expansión a medida que el tema ha ido ganando interés en Estados Unidos y también porque los estudiosos han empezado a aplicar los puntos de vista de las ciencias sociales, en especial los de la antropología. Consiguientemente, los estudios islámicos han adquirido nuevas dimensiones, debido en parte a que los antropólogos han extendido su investigación para conocer desde las comunidades antiguas y urbanas de los países islámicos centrales hasta las tribus y poblados de África y del sur y sureste asiáticos, y porque, al ser capaces de ver los compromisos múltiples que el Islam ha contraído y su manera y su adaptación a las culturas locales, hemos podido aprender las varias y diferentes maneras que existen de ser musulmán.

Como era de esperar, el estudio científico del Islam refleja las actitudes de la sociedad en que se cultiva. Simon Ockley, por ejemplo, aunque estaba interesado en presentar los hechos y el desarrollo de la civilización islámica y de sus relaciones con Europa, compartía la visión corriente de comienzos del siglo XVIII de que el Islam era una herejía monstruosa. Ernest Renan, filósofo comparativista y exegeta bíblico, consideraba que el Islam, con su énfasis en la autoridad aplastante de la palabra de Dios, era típicamente semítico, se oponía al espíritu científico y representaba una barrera para el progreso; su civilización era inferior a la civilización aria, que había producido la ciencia y la filosofía [9] .  

En efecto, en muchos estudiosos occidentales ha sido instintiva la confianza en la superioridad de la civilización occidental y de las formas de contemplar las cosas de Occidente por encima de la civilización islámica. Hay una tendencia a realizar estudios que parecen más preocupados por los debates existentes entre los intelectuales de Occidente que por una comprensión imaginativa de las sociedades islámicas. Más aún, parece particularmente difícil, para estudiosos educados en un entorno fundamentalmente agnóstico y materialista, entender el poder de la fe. Esto podría explicar por qué algunas de las investigaciones mejores y más sensibles han sido realizadas por cristianos piadosos: en una época en la que se encuentran cada vez más agobiados por presiones mundanales, los cristianos han descubierto una nueva afinidad con quienes también adoran al único Dios. Massignon adquirió justo renombre por su santidad, mientras que Gibb declaraba: “Las metáforas en que se encierra tradicionalmente la doctrina cristiana me satisfacen intelectualmente ya que expresan el más alto grado de verdad espiritual”.

Nos encontramos con la singular paradoja de que, si bien las fuentes tradicionales de la hostilidad al Islam proceden de la polémica medieval cristiana hasta que desembocan en una forma secular, son los cristianos devotos los que parecen haber ahondado más en la inteligencia del Islam otrora odiado. La vieja objeción que se centraba en el disfrute del sexo y en la sensualidad se ha trocado en una objeción nueva a la posición que ocupan las mujeres. El tema de la violencia se ha convertido en rechazo de los castigos inhumanos y de la política sanguinaria de  algunas sociedades musulmanas. El miedo del poderío muslímico que, tras la expansión de Occidente, había dado paso a un sentimiento de superioridad, resurge cuando el petróleo otorga a los musulmanes la capacidad de influir en la vida occidental y una nueva energía les infunde la voluntad de hacerlo así.

Además, si a los occidentales ya no les preocupa la idea de la impostura de Mahoma, sí que siguen inquietos por lo que ahora aparece a sus ojos como una herejía: el deseo de muchos musulmanes de subordinar la vida de su sociedad y las realizaciones del Estado moderno a la ley santa. En efecto, un rechazo del Islam, que a veces equivale a una hostilidad cerrada, parece estar profundamente arraigado en la cultura secular de Occidente. Por otra parte, los jefes cristianos ya no son hostiles ni desean seguir haciendo hincapié en lo que les separa de la gran fe monoteísta rival. Así, el Concilio Vaticano II, al tiempo que no se pronuncia en si el Corán es la palabra de Dios, exhorta a los cristianos a que procuren mirar al Islam con comprensión, y declara:

“La Iglesia mira también con aprecio a los musulmanes que adoran al único Dios Viviente y Subsistente, Misericordioso y Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, que ha hablado a los hombres y a cuyos ocultos decretos procuran someterse con toda el alma, como se sometió a Dios Abraham, de quien la fe islámica gusta hacer referencia. Veneran a Jesús como profeta, aunque no lo reconocen como Dios; honran a su madre virginal, María, y a veces también la invocan devotamente. Esperan, además, el Día del Juicio, cuando Dios recompensará a todos los hombres una vez que hayan resucitado. Aprecian, por tanto, la vida moral y honran a Dios, sobre todo con la oración, las limosnas y el ayuno.”

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NOTAS.-

[1] Extraído de El mundo islámico, esplendor de una fe, Ediciones del Prado, Madrid, 1992, volumen I, págs. 16-20. (Nota de la Redacción).

[2] Francis Robinson es profesor de Historia en el Royal Holloway College de la Universidad de Londres. Peter Brown es profesor de Historia Antigua y Arqueología Mediterránea en la Universidad de Berkeley, California.

[3] Para más información, véase Abderraman Cherif-Chergui, “ El matrimonio en el Islam: su dimensión psicológica y sexual ”, en revista Alif Nûn nº 42, octubre de 2006. (Nota de la Redacción).

[4] Para más información, véase Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia , Ediciones Hiperión, Madrid, 1984. (Nota de la Redacción).

[5] Frederick Brown, biógrafo de Flaubert, relata las noches sensuales de éste junto a Kachiuk-Hanem, la hermosa cortesana que Flaubert conoció en Egipto, y de quien posiblemente contrajo la sífilis. (Nota de la Redacción).

[6] La basmala es la fórmula ritual con la que se inician las azoras o capítulos del Corán y que los musulmanes utilizan también para iniciar distintos tipos de documentos o acciones de la vida diaria. La basmala dice bismillâhi r-ra hmâni r-rahîm, que suele traducirse como "En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso". (Nota de la Redacción).

[7] Para más información sobre viajeros europeos en el mundo islámico durante el siglo XIX, véase Juan de Dios de la Rada y Delgado, Las peregrinaciones a La Meca en el siglo XIX, Editorial Miraguano, Madrid, 2005; Charles de Foucauld, Viaje a Marruecos , Olañeta Editores, Palma de Mallorca, 2001;  Eugène Delacroix, Viaje a Marruecos y Andalucía , Olañeta Editores, Barcelona, 2002;  Adolfo Rivadeneyra, Viaje de Ceilán a Damasco ,  Editorial Miraguano, Madrid, 2006. (Nota de la Redacción).

[8] Véase Herbert Mason, “Reflexiones sobre Louis Massignon y su legado de diálogo”, en revista Sufí nº 13 , primavera y verano 2007, Editorial Nur, Madrid, págs. 16-17. Puede consultarse también la siguiente bibliografía de Massignon en castellano: La ciencia de la compasión , Editorial Trotta, Madrid, 1999; La pasión de Hallaj, Editorial Paidós, Barcelona, 2000; Palabra dada, Editorial Trotta, Madrid, 2005. (Nota de la Redacción)

[9] Este argumento, que establece una oposición irreductible entre el Islam semita y la civilización aria, parece olvidar el hecho de que un número importante de pueblos arios como los persas, los afganos y muchos pueblos del subcontinente indio, han adoptado el Islam como su religión, sin tener que dejar de ser arios en absoluto. Otro tanto podría decirse sobre el Cristianismo, nacido en un entorno semita y que, sin embargo, echó raíces en la Europa aria. (Nota de la Redacción).

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