1.- Introducción

Tradicionalmente se han separado los ámbitos de la Cristiandad latina, la Cristiandad Griega y el mundo del Islam como si de tres campos de estudio independientes se tratara [2] . Como herederos en los que se ha refractado parte del legado de la Antigüedad, entendida en su doble vertiente del mundo greco-latino y del Oriente Próximo, cabe, sin embargo, buscar rasgos compartidos a pesar de los desarrollos particulares de cada ámbito.

Centrándonos en la herencia común del helenismo podemos hacer un seguimiento de la pervivencia que ha tenido y de las épocas en las que renace y florece con mayor vigor. Pues bien, uno de los focos de atención de la cultura helénica es el hombre como portador de valores absolutos. Y la tesis que defiende esta forma de enfoque y valoración de la existencia humana recibe el nombre de humanismo (aunque este término haya sido y siga siendo aplicado también a otras maneras de fijar la atención en el ser humano).

Épocas de renacimiento humanista las tenemos en los tres ámbitos culturales mencionados. Por lo que se refiere al mundo del Islam, la época de mayor atención ha recibido y que pueda caracterizarse como culturalmente humanista es, sin duda, la que extiende entre los siglos III H / IX d. C. y IV H / X d. C, periodo durante el cual habrían sido probablemente compuestas Las Rasā’il Ijwān al-Safā’.

2.- Las Epístolas de los Hermanos de la Pureza

Las Rasā’il Ijwān al-Safā’ [3[ , título que aquí traducimos como Epístolas de los Hermanos de la Pureza, son una obra enciclopédica de autoría desconocida y discutida, redactada en el oriente árabe islámico en la época de esplendor del califato ‛abbāsí. La obra consta de cincuenta y dos tratados en forma de epístolas, agrupadas en cuatro núcleos temáticos o secciones: las ciencias propedéuticas (necesarias para la comprensión y asimilación de las siguientes), las ciencias físico-naturales, las ciencias psíquico-intelectuales y las ciencias metafísicas o reveladas. Cada grupo de epístolas presupone el anterior, y los mismos objetos van siendo tratados desde el punto de vista de las distintas ciencias a la manera de una espiral, cada vez en un nivel más espiritual, menos material, dentro de un plan pedagógico que confiesa querer llevar al lector desde las profundidades del mundo de la materia hasta la altura sublime del espíritu.

El reconocido carácter enciclopédico de las Rasā’il Ijwān al-Safā’ y la orientación de su contenido han sido interpretados y subrayados como una nota heterodoxa y discordante frente al Islam de la corte ‛abbāsí, de modo que han solido ser adscritas a sectores sociales marginales con pretensiones y aspiraciones a la Verdad y al Poder. Incluso se ha dicho a veces que estamos ante una obra de autoría šī‛í ismā‛īlí, pero lo cierto es que el texto predica un universalismo islámico explícitamente enfrentado a todo tipo de sectarismo, tanto šī‛í como no šī‛í.

Lo que no se ha hecho, y es lo que aquí emprendemos, es presentar esta obra liberándola de los ropajes que se les han ido añadiendo por parte de varias generaciones de investigadores, los cuales se habían sumado a varios siglos de prescindir de su lectura desde una presunción ingenua, a veces condenatoria, de conocer sus contenidos.

3.- Cosmovisión y antropología

3.1.- Cosmovisión

En la época y cultura de las que estamos hablando el marco intelectual predominante es el neoplatonismo, que tiñe toda actividad intelectual, ya sea de corte judío, cristiano o islámico. Todo pensamiento con pretensiones de universalidad más allá de la comunidad particular en la que nace termina levantando sus edificios con los ladrillos de la síntesis producida por el helenismo tardío del Mediterráneo oriental.

Recordemos que en este neoplatonismo común a las tres tradiciones religiosas de la época la creación es una emanación del Dios Único a través de un número de hipóstasis que, en general, y en el caso particular que aquí nos interesa, pueden reducirse a tres: Intelecto, Alma y Materia. Diversos enfoques analíticos permiten distinguir y desglosar estos tres niveles de análisis en un número indefinido de capas o etapas atemporales de aquella emanación en su despliegue universal, pero las tres indicadas son categorías suficientes para comprender la estructura de un universo que a cada paso refleja la jerarquía descendente desde Dios, pasando por el Intelecto, todavía en esencia uno, y por el Alma, ya múltiple como exige el principio de dinamicidad (recordemos que mientras permaneciéramos en la esfera del Ser único parmenídeo seguiríamos en el campo de lo inmóvil); emanación que se agota, desde un punto de vista descendente, en la Materia, en el polo opuesto de la existencia.

3.2.- Antropología

Sobre la base de esta visión del mundo podemos comprender que el ser humano refleje también esta estructura jerárquica y que en él podamos encontrar un intelecto, verdadero imām oculto, pero presente entre los hombres, al que pocos siguen; un alma que lo impulsa a los fines que el intelecto le fija (o no le fija); y un cuerpo inerte, vehículo para la acción del alma, con el que interactuamos con otros individuos.

Es decir, que en el ser humano, según lo expuesto en las Epístolas de los Hermanos de la Pureza , podemos distinguir un número de dimensiones constitutivas que nos permiten aprehender su esencia. Sus dimensiones más nobles son las cognitivas, que consisten en la aprehensión del conocimiento por parte del intelecto. A ellas están subordinadas las dimensiones pragmáticas, consistentes en la actividad impulsada por el alma. Y al final de la jerarquía descendente están las dimensiones sociales, propias de la interacción entre los individuos realizada a través del cuerpo.

Sin embargo, el ser humano posee una cuarta dimensión, la dimensión espiritual, que integra todas las otras dimensiones y que abarca la totalidad del hombre, de un modo análogo a como el ser humano resume y refleja en sí mismo la estructura de la creación entera.

4.- El concepto de religión

Desde un punto de vista cognitivo el ser humano ocupa una posición central en el universo como vehículo de las formas desde la materia hacia el intelecto pasando por el alma. También desde un punto de vista pragmático ocupa una posición central como vehículo de las formas, pero en este caso desde el intelecto hacia la materia, pasando igualmente por el alma. Y desde un punto de vista social la centralidad humana en el cosmos se manifiesta como ámbito, empíricamente interpersonal y espiritualmente suprapersonal, que encabeza y asume el retorno de la emanación hipostática hacia su Origen Divino.

Pero nuestra obra hace un tratamiento frecuente del fenómeno religioso como caso particular de esa reintegración de la emanación hipostática, no circunscrita ahora a un ámbito particular cualquiera, ni en lo literal ni en lo metafórico, sino abierta a los esfuerzos directos de convertir en una realidad consciente y práctica el vínculo que une a Creador y criatura, esfuerzos que suelen recibir el nombre de religión.

4.1.- Definición

Aunque las Epístolas de los Hermanos de la Pureza parecen afirmar que la idolatría ( ‛ibādat al-asnām) es “la religión más antigua y la más generalizada de todas” [4] , cuando nos presentan la historia de esa misma idolatría leemos que los primeros sabios “se servían de los ángeles para intentar acercarse a Dios”, práctica cuyas apariencias fueron adoptadas después por otras personas sin saber realmente lo que hacían y, así, aquel servirse de los ángeles fue transformándose primero en una adoración de los ángeles, luego de los astros y, finalmente, de meros ídolos inertes [5] . El punto de partida de la historia religiosa de la humanidad, pues, no es para nuestra obra dicha idolatría, sino que ésta es el resultado de una degeneración que no se mantiene a la altura de un estado más elevado anterior. El transcurso del tiempo y la degeneración religiosa aparecen, en un primer momento, como realidades paralelas.

La religión, en su sentido primigenio, y de acuerdo con este esbozo de historia natural de la misma, es un camino hacia Dios [6] ; más exactamente, es un camino por el que el ser humano busca el Paraíso del amor creativo de Dios [7] . Cabe incluso más precisión cuando leemos que el objetivo de la religión es despertar al hombre de la ignorancia al conocimiento, con lo cual queda liberado de las limitaciones materiales, entre ellas las temporales, y alcanza la felicidad [8] . Ese objetivo está siempre referido a los hombres particulares y, por ello, se cifra en una regeneración moral [9] : si aquel despertar al conocimiento es real, no dejará de manifestarse en el dominio de la acción.

El conocimiento de la realidad que proporcionan las religiones es siempre el mismo, y éstas se diferencian solamente en los métodos o caminos que presentan, y que siempre llevan hacia el mismo Dios [10] : “La verdad se encuentra presente en todas las religiones y puede ser expresada en todas las lenguas.” [11] Las diferencias posibles entre los métodos de las distintas religiones, y la diversidad dentro de cada una de ellas, se dan en los aspectos siguientes:

a) La letra de la revelación: divergencia providencial para que el provecho de la revelación llegue a todo tipo de personas, cada uno receptivo a un aspecto determinado de la revelación.

b) El sentido de un mismo mensaje revelado: a causa de las capacidades diversas de los intérpretes del mismo.

c) Los misterios y verdades revelados: divididos entre las distintas religiones y escuelas para contrarrestar las interpretaciones estrechas, impedir la autocomplacencia y empujar a la búsqueda del saber.

d) Los dirigentes: las más de cuarenta virtudes humanas y angélicas de los profetas se reparten diversamente entre los herederos de su saber y su misión.

e) La aplicación práctica del mensaje: siempre hay quien se queda en el sentido literal aparente de la revelación, también hay quien sigue la interpretación que hacen otros, algunos realizan un esfuerzo personal de comprensión, según su capacidad, y otros más buscan noticias que les hagan entender el contexto de la predicación [12] .

En cualquier caso, los profetas son médicos de las almas, y éstas se ven afectadas por enfermedades bien diversas, aunque puedan resumirse en la ignorancia y la conducta agresiva [13] . Con lo cual tenemos que cada religión es una especie de medicamento contra algunas enfermedades del alma: aquéllas contra las que está providencialmente dirigido. Recordemos que esa conducta agresiva no es más que la traducción material de la ignorancia del alma que está sumergida en el océano opaco del cuerpo y sus servidumbres.

Lo que nos queda, pues, como concepto de religión es una revelación plural del conocimiento de Dios y de diversos métodos para que la humanidad ignorante pueda alcanzar ese mismo saber y librarse de la opresión de la materia. Esa vía práctica de conocimiento liberador que es cada religión termina refractándose en un arco iris religioso, plasmación lógica de la revelación en el mundo de la multiplicidad, que necesariamente ha de incluir las formas más degeneradas de la idolatría.

4.2.    Elementos constitutivos

Otra refracción a la que se ve sometida la luz de la revelación afecta a su contenido temático. Por un lado consta de un componente cognitivo: una visión de la realidad; y por otro lado consta de un componente pragmático: una actuación verbal y corporal acorde con esa visión [14] . Y todo ello responde a una efusión del Alma Universal sobre un alma particular en un cuerpo humano con el fin de liberar de los cuerpos a las almas particulares [15] . Por lo que se refiere a esa visión de la realidad, se trata de unos conocimientos patentes y públicos, meramente memorísticos y repetitivos, dirigidos al vulgo; de unos conocimientos ocultos y privados, portadores del sentido último de la revelación, dirigidos a la élite intelectual; y de unos conocimientos intermedios, exclusivamente racionales, dirigidos a las clases dotadas de una capacidad intermedia entre la del vulgo y la élite [16] . Estos conocimientos se refieren a cosas pasadas, presentes y futuras, a la estructura última de la realidad y su vivencia por parte del ser humano y, ya invadiendo el campo del componente pragmático, a las prácticas conformes con esa visión de la realidad [17] . Por lo que toca a la estructura íntima de lo real, la atención se dirige preferentemente a lo pertinente a la hora del retorno y reintegración del hombre hacia su Origen: qué es realmente ese otro nacimiento por el que hay que pasar, qué significa que las almas se levanten de la obscuridad de los cuerpos y se despierten, qué es el día del retorno al que son convocadas a rendir cuentas, cuál es el camino recto, y cuál es el premio y el castigo que acompañan a cada acción [18] .

Estos conocimientos se asimilan gradualmente [19] , resumiéndose en cinco afirmaciones (de la existencia de un transfondo único de toda la existencia, de la capacidad humana de acceder a ese conocimiento, de la existencia de maestros que lo transmitan, de la actuación de esos maestros como tales y de la transcendencia de la existencia humana) y en su correspondiente confirmación vivencial [20] , para lo cual lo primero que hay que hacer es seguir el método práctico enseñado por un profeta determinado [21] .

Ese método práctico, la “Ley” enseñada por cada profeta, tiene en cuenta a la vez el interés de todos y cada uno, a diferencia de los precipitados juicios del más sabio que se atenga a sus luces naturales, el cual nunca podrá librarse de la parcialidad [22] . En ese camino que nos lleva desde la superficialidad a los aspectos más profundos de la realidad hay quien saca un provecho que sólo es material, pero también hay quien extrae un provecho global de la religión; hasta tal punto es importante la intención y la finalidad que se pretenda en esta vía que toda modificación que el ser humano realice dentro de ella tendrá una doble valoración, dependiendo del objetivo anhelado: si éste es material, se trata de una rebeldía y oposición contra el profeta que transmite ese método; si es espiritual, la modificación es disculpable porque la acción, aunque fuera del camino, sigue orientada hacia su mismo fin [23] .

La Ley de cada religión, al referirse a su lado práctico, regula la conducta humana mediante mandatos y prohibiciones [24] , acciones corporales que se remiten a unos sentidos espirituales, de acuerdo con la correspondencia entre los dos aspectos, corporal y espiritual, del ser humano [25] . Sentidos que son de una importancia fundamental, ya que los ritos, si están desprovistos de sentido, no dejan de ser un simple juego infantil en cualquier religión [26] : deben abarcar lo material y lo espiritual [27] . El mero seguir el ejemplo material de los profetas es el primer aspecto, y el segundo es hacerlo afirmando vivencialmente la unidad y unicidad de Dios, cosa muy difícil de hacer porque significa la muerte del cuerpo, apartar el alma de todo a lo que dirige sus apetencias y comprender el verdadero ser de todas las criaturas [28] . Como botón de muestra de los sentidos de algunos ritos de la tradición islámica se nos dice que la Fiesta de la Ruptura del Ayuno se corresponde con todo comienzo y aparición en la existencia; la Fiesta del Sacrificio, con la desaparición del mal y la imperfección; el día de la muerte del Profeta, con la ocultación y la desaparición de la existencia manifiesta [29] . O, en otra ocasión, leemos que el sentido del sacrificio conocido materialmente es el de entregarse a Dios con todo el ser sacrificando sin miedos los aspectos corporales de éste [30] . En cualquier caso se trata de dos aspectos que conviene mantener diferenciados, ya que los sentidos son un asunto espiritual, del alma, mientras que las conductas en las que aquéllos se encarnan son un asunto positivo, práctico y mundano con el que sólo se pretende dar a los mismos un marco material, firme y estable [31] .

4.3.- La temática religiosa

Las Epístolas de los Hermanos de la Pureza se extienden en la consideración de toda una serie de cuestiones de tipo religioso al hilo de su exposición del concepto de religión.

Así vemos la valoración positiva que hacen del método y del conocimiento aportados por el Islam histórico sobre la base de que éste abarca y asume como propios los contenidos de las demás revelaciones y propone una conducta equilibrada como la más apropiada para la generalidad de la humanidad [32] .

O vemos también la extensión con la que consideran el concepto de profecía y su prolongación más allá de la persona de los profetas.

Asimismo se detienen a contemplar los diferentes tipos de actitudes posibles ante la revelación profética, según predomine un componente u otro de la personalidad humana: el intelectual, el anímico o el material.

Por último, el círculo de la religión refleja un número de focos que no por ser tratados de un modo secundario dejarían de tener importancia en el edificio del pensamiento que exponemos: hay toda una teodicea que depende de un concepto suprarracional de Dios, como hay una ética de base intelectualista que explica el destino del hombre, con una comprensión pragmática de la inercia religiosa y una denuncia de las guerras sacrílegas que se libran en el nombre de la religión y de Dios.

5.- Conclusión

Dicho lo cual, puede considerarse conclusa esta breve exposición del concepto de religión en las Epístolas de los Hermanos de la Pureza  como camino consciente de reintegración del ser humano desde su polo material, a través de sus dimensiones anímico-pragmáticas e intelecto-cognitivas, hasta el fundamento supraintelectual de su existencia; reintegración en la cual el hombre no se desprende de sus dimensiones constitutivas sino que hace irradiar en ellas la luz que lo espera al final de su caminar.

---

NOTAS.-

[1] Ricardo-Felipe Albert nació en Málaga en 1962 y viene estudiando algunos aspectos teóricos y prácticos del Islam desde la década de los años ochenta. Doctor en Filología árabe por la Universidad Complutense de Madrid, se ha dedicado al aprendizaje y a la enseñanza, en el Centro Cultural Islámico de Madrid, en el proyecto de Universidad Averroes / Ibn Rushd de Córdoba, y en la Universidad Complutense de Madrid, donde actualmente imparte clases como Profesor en el Departamento de Estudios Árabes e Islámicos. El texto que presentamos es una breve síntesis de uno de los capítulos de la tesis doctoral redactada por el autor, titulada La antropología de los Ijwān al-Safā’. (Nota de la Redacción).

[2] Cf. Grunebaum, Gustave E. von: Medieval Islam. A vital study of Islam at its zenith. 2ª ed., Chicago, 1953, p. 1.

[3] La edición utilizada, con este título, es la de Beirut (1957), única comercialmente accesible. La estructura de las referencias que se hacen a ella es como sigue: la letra R (de risāla) indica la epístola, identificada por su número de orden; el número romano (I, II, III, IV) es el del volumen en que se encuentra dicha epístola; terminando con la(s) página(s) de referencia.

[4] R. 42, III, p. 480.

[5] R. 42, III, pp. 482-483.

[6] R. 22, II, p. 367.

[7] R. 31, III, p. 155.

[8] R. 43, IV, p. 5.

[9] R. 22, II, pp. 325-328.

[10] R. 26, II, pp. 470-471.

[11] R. 42, III, p. 501.

[12] R. 42, III, pp. 488-491.

[13] R. 48, IV, p. 162.

[14] R. 42, III, p. 452.

[15] R. 47, IV, p. 129.

[16] R. 42, III, pp. 511-512.

[17] R. 48, IV, pp. 161-162.

[18] R. 7, I, p. 274.

[19] R. 46, IV, pp. 109-110.

[20] R. 46, IV, pp. 67-68.

[21] R. 46, IV, p. 76.

[22] R. 46, IV, pp. 79-80.

[23] R. 42, III, p. 492.

[24] R. 46, IV, p. 77.

[25] R. 42, III, p. 486.

[26] R. 20, II, p. 140.

[27] R. 19, II, p. 125.

[28] R. 50, IV, pp. 261-263.

[29] R. 50, IV, pp. 267-268. La Fiesta de la Ruptura del Ayuno es la que pone el punto final al ayuno del mes de ramadán, mientras que la Fiesta del Sacrificio es la que cierra la peregrinación mayor (haŷŷ) al santuario de la Ka‛ba, en La Meca. El ayuno en ramadán y la peregrinación mayor son dos de los cinco pilares sobre los que el musulmán construye su Islam. Los otros son el testimonio (de que Dios no hay más que uno y de que Muhammad es portador de Su mensaje), la oración y el azaque (la “devolución” a los necesitados de la parte de los bienes propios que en legitimidad les pertenece a ellos). Los aspectos formales de los cinco pilares vienen definidos canónicamente.

[30] R. 50, IV, pp. 270-271.

[31] R. 52, IV, p. 460.

[32] R. 48, IV, p. 195.

A Portada