En el área pedagógica y operativa de esta filosofía, la educación debe descansar sobre sólidos principios que actualicen las potencias del hombre. Entre otros, el sentido de responsabilidad, justicia, sana competición, ayuda al otro y, en la base de todos, la bondad, aparecen como cimientos de la educación islámica, a escala humana. Veamos el material al respecto.

En primer lugar, el sentido de la responsabilidad, emana del deber que tiene cada uno hacia los otros. Dice Muhammad: “Todos sois guardianes y todos sois responsables de vuestros súbditos.” [3]  

Se revela el individuo, en este hadit, como un miembro activo de la sociedad humana. Su relación con los demás es bidimensional: contraer la responsabilidad y responsabilizarse de la misma, es decir, cumplir su cometido. “Ser guardián” es por sí solo una misión definida. Aún así, se le estimula a aceptar esa tarea personal; es necesario que se efectúe de la mejor manera posible, según pueda y sepa. Este doble papel es una participación y contribución al bienestar de la humanidad, incluso a la mejora de la vida como tal. El hadit siguiente puede interpretarse en este sentido, pues viene a decir: “Si llegase el Fin del Mundo, teniendo uno de vosotros en la mano un esqueje, y pudiendo no abandonar su sitio hasta plantarlo, que lo haga.” [4]  

Es una responsabilidad que acompaña al hombre hasta el último instante de su vida; un fenómeno que regula su comportamiento en relación a los demás. Esta autorregulación puede verse a través de dos ejemplos:

- Primero, ser leal en su interacción y relaciones. Los compromisos que se contraen, en el orden material o intelectual, deben llevarse a su feliz término. La palabra del individuo ha de tener, por sí sola, el poder necesario que supla la fuerza legal, ausente en muchos actos interindividuales. Dice el Libro al respecto: “Cumplid el pacto de Dios cuando lo hayáis contraído. No violéis los juramentos, después de su ratificación. Habéis puesto a Dios como testigo.” (16, 91)

Es “pacto de Dios” por la ausencia de testigos y pruebas, siendo el Señor Único quien “presencia” estos compromisos íntimos. Esto no significa que la vida social en la comunidad islámica se regule sólo a través de estos medios espontáneos y personales. Existen en este ámbito –al igual que en otros– las instituciones necesarias que garantizan y protegen los intereses en juego. Pero estas facetas atañen a la sharî‘a (legislación), cuyo análisis queda al margen de los fines puramente educativos que se propone este trabajo [5] . De ahí que nos atengamos siempre al material de carácter orientador y motivacional. Y, así, junto a la aleya anterior encontramos ésta: “¡Sí! Quien cumple su promesa y es piadoso (será recompensado), pues Dios ama a los piadosos.” (3, 76)

No olvidemos que entre los bienaventurados se halla quien respeta estos actos.

- Segundo, evitar el mal a los otros. Esta evitación debe llevarse a cabo aunque, en ciertas circunstancias, corra riesgo la propia vida, como sucedería en un caso semejante a éste, al que estimula Muhammad: “Si tenéis noticia de una peste en cierta región, no vayáis a ella; si se da en el medio en el que estáis vosotros, no lo abandonéis huyendo.”  [6]

El resultado de un acto heroico, que tendría lugar en el segundo caso, podría ser la muerte. Es un acto heroico puesto que conscientemente se resiste el individuo a huir, por temor a contagiar a los demás. Siempre tendrá la duda de haber contraído el virus y de transmitirlo a otros, si se trasladadse a las regiones no afectadas. Teóricamente, la persona que fuera capaz de proceder así revelaría una profunda madurez, capaz de vencer el instinto de conservación. Sería una expresiva superación del yo individual para fundirse en ese “ente común” aludido más arriba. Desde esta perspectiva, nos parece ad hoc la recompensa que prevé el profeta a esta conducta; viene a decir: “Quien haya muerto de ella (la peste) habrá muerto mártir.”  [7]

En segundo lugar, el sentido de la equidad aparece como uno de los rasgos más alabados en la conducta del individuo. El término qist (equidad, justicia) se repite a lo largo del Libro. Asimismo, se reitera en varias aleyas esta expresión: “Dios ama a los equitativos” (5, 42; 49, 9 y 60, 8).

Muhammad dice a su vez: “Los equitativos estarán junto a Dios, sentados sobre tribunas de luz, a la derecha del Clemente.”  [8]

Naturalmente, la equidad se recomienda en todas las manifestaciones e interacciones humanas. No nos interesa ahora más que añadir un par de ejemplos que amplíen el tema; uno concierne al comportamiento interindividual, el otro, al ejercicio de la justicia. En lo que atañe al primero, dice el profeta: “Quien haya tratado a los hombres sin ser injusto con ellos, les haya informado sin mentirles y les haya prometido sin defraudarles, será un hombre cabal y de manifiesta justicia, cuya estima es un deber.” [9]  

En lo que respecta al ejercicio de la justicia, dice Muhammad: “Vuestros antecesores fueron aniquilados porque cuando robaba uno de sus nobles, le perdonaban, y cuando lo hacía uno de sus débiles, le castigaban.” [10]  

En el primer hadit se ponen de relieve tres dimensiones de la personalidad, vista desde el ángulo social. Cabe destacar que, en el fondo, se trata de tres aspectos principales a los cuales podrían reducirse las relaciones humanas: “tratar”, “informar” y “prometer”. A su vez, estas facetas se identifican con sus respectivos rasgos de la personalidad social. De este modo, llegamos a vislumbrar esas tres dimensiones del comportamiento interactivo. Trataré de aclarar este concepto, basándome en ejemplificaciones:

- “Justicia en el trato”. En principio, toda relación entre dos individuos significa “trato”; éste, a su vez y para que sea justo, requiere sinceridad, mutua consideración, autenticidad intencional, etc. Junto a esto conviene destacar una especie de transacción que denota el término âmala (tratar). Esta denotación alude a las relaciones que podríamos calificar de “dependencia”, no importa que sean de índole material, intelectual o socio-administrativa. Todo situación en la cual le es posible a un sujeto jugar  un papel directo en las circunstancias del otro lo incluimos en la “relación de dependencia”. Así obtendremos un marco adecuado a la expresión: “quien haya tratado a las personas sin ser injusto con ellas.”

- “Veracidad en la información”. Aquí nos encontramos con una vertiente de mayor amplitud, puesto que no está ligada sólo a la interacción directa de los hombres, sino que puede rebasar fácilmente la esfera interior para situarse en un marco de más envergadura. Cualquier comunicación, verbal o escrita, que establezcan los individuos cabe, en principio, dentro de esta segunda dimensión.

- “Lealtad en la promesa”. Alude llanamente al cumplimiento de los compromisos que hemos visto antes.

De esta manera se nos dibujan tres ámbitos de la interacción humana que ponen de relieve la personalidad del individuo. Porque quien sea capaz de convivir según estimula el hadit –equitativo en su trato, veraz en su información y leal en su palabra– descubre un sano y humanizado yo-social. Así lo juzga también el profeta, al añadir: “es un individuo cabal y de manifiesta justicia”. La última frase –“cuya estima será un deber”– nos hace pensar en las consecuencias más o menos inmediatas y casi reflejas de un comportamiento determinado. La simpatía o antipatía como reacciones sociales de unos hacia los otros son, generalmente, el resultado de nuestra conducta. Claro está que en estas respuestas humanas interviene toda una gama de factores, conscientes e inconscientes. Pero, junto a las proyecciones, transferencias, envidias no controladas, etc., que puedan experimentar los miembros de un grupo, no cabe duda de que el comportamiento peculiar de una persona se granjea la simpatía o antipatía, predominantemente, por sus adecuados o inadecuados, ricos o pobres paradigmas conductuales.

El segundo hadit hace más hincapié en la justicia como ejercicio y administración pública. Es ésta una vertiente que no hemos querido someter al análisis por temor a que nos llevara lejos del esquema central de este trabajo. Hubiera sido necesario considerar las relaciones del individuo con el Estado, los rasgos principales de éste, el sistema gubernamental y todo un conjunto de temas, nacionales unos, internacionales otros. Si hemos traído a colación el último hadit es por su latente significado de igualdad. Creemos que constituye una orientación general, infundiendo a los individuos el respeto mutuo, en tanto que personas. Lo contrario, el que se distinga al noble y se desprecie al pobre, por el mero hecho de ser cada uno lo que es, conduce al deterioro del desarrollo humano, pues “los antecesores fueron aniquilados” por ese motivo.

En tercer lugar, la competición , que he calificado antes de “sana”, porque más que rivalidad es emulación. Ello convierte este rasgo en cooperación, colaboración y ayuda mutua. Aunque ya hemos hablado de las tres actitudes en otro lugar, cabe añadir aquí algunas enseñanzas que no se limitan a la comunidad islámica, sino que la trascienden al género humano. Consideremos, de entrada, este hadit: “No os odiéis los unos a los otros y no rivalicéis. Sed siervos de Dios, hermanos.” [11]  

En ausencia pues de elementos psicológicos negativos como odio, pugna y rivalidad, la convivencia se enriquece; la conducta de cada uno fluye impulsada hacia el otro. Entonces lo que impera y sobresale en el comportamiento individual es esa actitud que el Libro describe así: “...Y se apresuran a hacer buenas obras.” (3, 114)

Las “buenas obras” es una expresión que significa, grosso modo, contribuir al bien común. Es éste, o sería, el campo de esa sana competición, como una necesidad de autosuperación. Vendría a representar un profundo deseo de sobresalir, excediendo al otro en acciones que beneficien a los demás. Recordemos que, según las enseñanzas anteriores, esta es la senda que conduce hacia la paz espiritual y hacia la satisfacción del Señor. Porque el mismo hecho de apresurarse a efectuar buenas obras, cuyo fruto recae sobre los demás, lleva a dichas consecuencias: paz espiritual y satisfacción divina. De ahí que el estímulo sea indistinto, pues a veces, en lugar de la motivación última, se utiliza ésta: “Apresuraos hacia la Indulgencia de Dios.” (3, 133)

Ahora bien, conviene reiterar que “el apresuramiento hacia la Indulgencia divina por medio de buenas obras” debe ser todo el comportamiento del individuo. No se trata de una simple contribución material, sino que ha de implicar la conducta en general. Téngase en cuenta la gama de enseñanzas acerca de la convivencia, interacciones, ayuda a los débiles, etc. Ya se ha visto que, dentro de la interacción humana, “es preferible la palabra bondadosa y las actitudes comprensivas al auxilio material, seguido de perjuicio”. Por ello, y puesto que “las buenas maneras” son otro alimento cotidiano en la vida de los hombres, enseña el profeta: “Los más amados por el Señor son los afectuosos y afables.” [12]  

La expresión árabe âlif y ma’lûf, que traduzco, respectivamente, por “afectuoso” y “afable”, alude a la facilidad de adaptación; una facilidad que se crea como fruto de un esfuerzo personal. Aparece una conducta dinámica y consciente, que se afana por un acercamiento cariñoso hacia los demás. De este modo se hace a sí mismo “âlif ”, adaptable, y por este comportamiento atractivo al otro, resulta “ma’lûf ”, afable, estimable,confiable. Así, también, contribuye a que los demás se adapten a él, pues sus actitudes constituyen un estímulo. De esta precisa, inteligente y humana manera, conquista esta categoría motivadora que anuncia Muhammad en este h adit: “El mejor de vosotros es (aquél de) quien se espera el bien y no se teme el mal.” [13]  

Dentro de la línea de esa dinámica adaptación, encontramos otro hadit de considerable significado psicológico a nivel convivencial. Viene a decir: “No es prudente [14] quien no convive adecuadamente con quien le es inevitable convivir.” [15]  

En este hadit se revela la adaptación como prueba y síntoma de la higiene personal del individuo. Son muchas las situaciones vitales en las cuales la convivencia se hace difícil. Las relaciones de quienes integran el grupo se manifiestan, en ocasiones, tensas y, a veces, angustiantes. Una situación laboral, por ejemplo, en la que impera una atmósfera hostil, puede resultar traumatizante para más de uno de sus miembros. Se requiere, en condiciones semejantes, una buena dosis de capacidad para contrarrestar el influjo de los factores frustrantes. La adaptación, en general, deja de ser espontánea, afectuosa y afable. Por el contrario, constituye un esfuerzo constante para evitar cierto desajuste. Y aunque estas reacciones dependen de un conjunto de elementos de la personalidad, la prudencia o sensatez tiene mucha cabida en ello. En principio, el sujeto prudente es capaz de desplegar mayor esfuerzo para conservar su estabilidad emotiva; suele adecuar su conducta a las circunstancias y a los individuos con los cuales ha de relacionarse inevitablemente.

En cuarto lugar, la ayuda al otro . También se ha hablado de ésta en otro epígrafe. Si volvemos de nuevo sobre esta dimensión es por dos razones: una, que las enseñanzas al respecto no se limitan a la comunidad islámica; otra, que la ayuda aparece aquí con un carácter distinto, más definido. Veamos algunas orientaciones aclaratorias. Dice Muhammad: “El mejor de los hombres es el más útil a los mismos.” [16]  

Como puede observarse, la vida del individuo adquiere valor en proporción directa con la entrega a sus semejantes, serles útil. La utilidad, sin embargo, no se agota en el hecho material. Puede entenderse como todo aquello que el hombre hace en aras de los otros. A juzgar por las enseñanzas anteriores, cabe incluir desde la sonrisa hasta apartar un objeto del camino transitable. Más aún, el siguiente hadit nos permite ampliar el significado de la utilidad para englobar en él las actitudes. Viene a decir: “Desea a los hombres el bien que deseas a ti mismo.” [17]  

No obstante, la inclusión de las actitudes en el concepto de utilidad se hace aquí desde un punto de vista totalitario, por así decirlo; en otras palabras, aceptando el comportamiento del individuo como un conjunto de manifestaciones que, por tender a la unidad y buscar el equilibrio, se complican, interactuando unas sobre otras, aparece la actitud como una de las variantes de la personalidad que facilita o dificulta dicha ayuda. De este  modo, desear el bien a los demás es ayudarles y serles útil. Porque este deseo contribuye, al menos, a crear una atmósfera adecuada y positiva. Básicamente es capaz de predisponer al sujeto a favor de una efectiva interacción y fecunda ayuda.

En quinto y último lugar, la bondad. Decía al comienzo que la bondad se halla en la base de todas las características consideradas. Ello no sólo como “la natural inclinación hacia el bien”, como la definen los diccionarios de lengua, sino también como una extrema sensibilidad que posee el poder suficiente para mover al hombre hacia todos los seres, humanos y animales. Así se identifica con la piedad que el profeta caracteriza en este hadit: “Dios hizo que la piedad fuera cien unidades; conservó para Sí Mismo noventa y nueve y envió a la tierra una sola; de esta unidad participan los seres hasta (tal grado) que la yegua eleva su pezuña sobre su hijo por temor a dañarlo.” [18]  

Prescindamos de la alusión a la infinita misericordia divina. Considerar sus alcances, incluso psico-educativos, nos conduciría lejos de nuestro tema central. Fijémonos únicamente en aquel gesto comparativo: “elevar la yegua su pezuña...” como símbolo de amor. Ahora bien, si este símbolo es en el animal una expresión biológica, en el hombre constituye uno de los fundamentos de su vida, según el hadit anterior. Aún más, cabe afirmar que la piedad viene a representar en la educación islámica uno de los fundamentos de la misma. El término rahma se repite en más de cien aleyas; es uno de los rasgos de quienes gozarán la Presencia del Señor, pues: “...Y se aconsejaban constancia y se aconsejaban piedad; aquéllos serán los compañeros de la Diestra (del Señor).” (90, 17-18)

La rahma, que equiparamos a bondad y piedad, entendida como práctica y comportamiento, confiere al individuo el carácter de bienaventurado. Esta rahma interhumana es, según Muhammad, una condición para obtener la divina: “Sed piadosos con quienes están el la tierra, lo será con vosotros Quien se halla en el Cielo.” [19]  

En relación con el fenómeno de la bondad trataré de hacer las siguientes consideraciones:

- Primera, la persona que no es capaz de amar a sus semejantes viene a padecer un vacío psicológico. Al respecto dice el profeta: “Defraudada y descarriada está la criatura a quien Dios privó de (no puso en su corazón) piedad hacia los hermanos.” [20]  

Y dicho sea de pasada, la psicología ve un cierto desajuste de la personalidad en el sujeto que no tenga ese poder mínimo de entrega y estima a los demás.

- Segunda, la piedad se revela como una necesidad material y espiritual de todos los hombres. De ahí que el musulmán deba ser bondadoso con los hombres en su totalidad, como si constituyeran parte de su mismo grupo. Así dice Muhammad: “Sé piadoso con todos los hombres como si fueran de tu gente.”  [21]

- Tercera, el hecho de que el individuo sea “piadoso con todos los hombres” significa, por una parte, identificarse con ellos y, por otra, asimilar las diferencias observables.

En lo que atañe a la identificación, la ideología islámica hermana a los seres humanos en su misma esencia, “el alma común y única” de la cual proceden. Pero esto podría ser una simple idea, un concepto que, quizá, no trascienda el plano intelectual y abstracto. Desde el punto de vista educativo, es necesario convertir la información en formación, lo teórico en operativo y conductual. A mi modo de ver, es éste el fin que denota el propio punto de arranque: la confesión de fe (shahâda ).

Alcance humano de la shahâda

La confesión de fe (shahâda ), en efecto, conlleva explícita e implícitamente la aceptación de aquella unidad original de los hombres. Así, se le exige al musulmán atestiguar, creer y practicar las ideas siguientes:

1.    “Creemos en el Señor de los mundos.” (7, 121)

2.    “Decid: creemos en Dios y en lo que nos fue revelado, en lo que fue revelado a Abraham, a Ismael, a Isaac, a Jacob, y a las (doce) tribus; en lo que fue dado a Moisés, a Jesús y a los (demás) profetas por su Señor; no diferenciamos a nadie entre ellos, y Le somos sumisos.” (2, 136)

3.    “Creemos en lo que nos fue revelado y el lo que fue revelado para vosotros. Nuestro Adorado [22] es el mismo (uno) y nosotros le somos sumisos.” (29, 46)

4.    (Dicen): “no diferenciamos entre ninguno de sus enviados” y añaden: “hemos comprendido y obedecido” (2, 285)

Cada una de estas aleyas nos lleva a la idea de la identificación con los semejantes. El primer factor de la misma es “la participación en el ente común”, como lo hemos denominado antes. A través de las aleyas últimas nos sale al encuentro el segundo factor que parece englobar dos ideas: Unicidad de Dios y unidad del contenido de la Revelación.

La Unicidad de Dios es, en el fondo, la determinante de la identificación humana: “Nuestro Señor y el vuestro es el mismo”, es decir, adoramos al Único Dios y, por lo tanto, no hay diferencias entre nosotros (refiriéndose a los poseedores del Libro: judíos y cristianos). Asimismo, al declarar la fe “en el Señor de los mundos” se reconoce implícitamente la igualdad de los hombres como criaturas Suyas.

Esta Unicidad del Ser, que unifica a la humanidad, se manifiesta en la unidad de contenido de la Revelación. Unidad esencial, cuya gradual transmisión no se altera. Por ello, se enseña a creer en “lo que fue revelado a Abraham, a Ismael, a Isaac”, etc., hasta llegar a Muhammad. En mi opinión, el hecho explícito de no establecer diferencias entre los profetas [23] lleva en sí la idea tácita de no diferenciar tampoco entre los hombres. El último párrafo de la aleya final: “hemos comprendido y obedecido”, es para establecer un compromiso entre los afiliados a la doctrina y las enseñanzas de ésta. En el caso que nos ocupa, sería la asimilación y aceptación del fenómeno religioso como invariable en su esencia, aunque diverso en su forma. Porque las aleyas sugieren que este fenómeno es una enseñanza escalonada que se complementa, se confirma y vigoriza, a través de los tiempos. De esta manera, por lo tanto, resulta que “el hombre es hermano del hombre, quiera o no”, según la frase ya analizada de Muhammad.

En lo que atañe a la asimilación de las diferencias observables, como el segundo requisito de “ser piadoso con todos los hombres”, descubrimos una especie de interrogante que flotaría en las mentes de los seguidores de Muhammad: ¿por qué, si todos somos iguales en esencia, no lo somos en existencia? Una parte de la respuesta que exigiría esta interrogación ha sido expuesta en páginas anteriores. Hemos llegado allí a la conclusión de que la identidad de los hombres en esencia no excluye, o no debe excluir, su individualidad. Esta idea se amplía ahora desde otra vertiente, la de los grupos y comunidades como resultado de la peculiaridad humana. Dice el Libro: “Hemos instituido para cada (grupo) de vosotros una ley y un camino. Si Dios hubiese querido os hubiera creado (como) una sola comunidad.” (5, 48)

Es significativo que ambos términos utilizados en la primera parte de la aleya aludan a ese conjunto de acepciones. Los términos shir‘ah y minhâŷ, traducidos por ley y camino, adquieren una amplia gama de denotaciones y connotaciones, vistos en sus raíces: shara‘a y nahaŷ, respectivamente. De la primera palabra pueden destacarse conceptos como institución y tradición; de la segunda, medio, procedimiento y programa. Ello nos daría una especie de “esqueleto” ideológico de una comunidad humana. Para cada grupo, pues, se le han dado unas bases especiales en concordancia con su peculiar personalidad y sus circunstancias vitales. Es ésta, además, la Voluntad Divina que debe traducirse en el absoluto respeto hacia el otro, en tanto que hombre. Porque “Si Dios hubiese querido” habría hecho a todos igual, también en lo existencial. De ahí que ni siquiera en la materia religiosa debe haber coacciones, represiones o rechazos. Así se le enseña a Muhammad mismo, al recomendarle en el Libro: “Si tu Señor hubiese querido, hubieran creído todos los habitantes de la tierra, sin excepción. ¿Es que tú forzarás a los hombres para que sean creyentes? (10, 99)

No es recomendable la tentativa de homogeneizar a los seres humanos. Tampoco parece posible, porque los hombres se identifican con su propia idiosincrasia; defienden su modus vivendi, aman su peculiar índole y sienten un atractivo especial por sus valores. Esto sugiere la aleya: “Así hemos hecho atractiva para cada comunidad su obra.” (6, 108)

Estas son algunas orientaciones que contribuyen a la identificación del musulmán con sus semejantes, en tanto que seres humanos, ayudándole a asimilar las diferencias existentes entre ellos. Estableciendo este objetivo, queda sembrada la semilla de “ser piadoso con todos los hombres como si fueran de su misma gente.”

Para la consecución de este fin se dispone, además de las motivaciones consideradas, de un conjunto de estímulos, de los cuales seleccionaré estas enseñanzas. 

Primero, dice el Libro: “Da la buena nueva a Mis siervos, aquéllos que perciben la palabra y practican lo más perfecto de ella. Aquéllos están orientados por Dios y están dotados de entendimiento.” (39, 17-18)

“Percibir la palabra y practicar lo más perfecto de ella” es, precisamente, eso: estar bien orientado y poseer una elevada inteligencia. No se trata sólo de ceñirse a la enseñanza impartida sino de un discernimiento personal. Como es sabido, un estímulo puede provocar una gama de respuestas; pues bien, cabe afirmar que, en condiciones normales de desarrollo de la personalidad, a mayor índice de inteligencia, mejor será la respuesta. Porque la superioridad de las capacidades mentales confiere al individuo un poder selectivo. Este parecer ser el fondo de la aleya, al atribuir entendimiento a los que traducen en comportamiento lo más perfecto de las enseñanzas que se les transmiten. 

Ahora bien, la segunda parte de la aleya 18 dice: “Aquéllos están orientados por Dios y están dotados de entendimiento.” ¿Significa esto que es necesario el equilibrio, como resultado de hidâya (guía u orientación), para que el intelecto ejerza bien sus funciones? Pudiera ser éste un punto de partida para el estudio más o menos experimental de la personalidad, en su vertiente psíquica y psicológica. De hecho, existen investigaciones sobre el tema que parecen indicar una disminución de las capacidades intelectuales, en presencia de elementos perturbadores de la personalidad. Ello, naturalmente, sin llegar a los grados de declarada patología y manifiesto desequilibrio.

Segundo, dice Muhammad: “Los bondadosos en esta vida lo serán también en la otra; ellos serán los primeros en gozar del paraíso.” [24] A su vez, dice el Libro: “...la tierra será heredada por Mis siervos piadosos.” (21, 105)

Ambos textos nos ofrecen dos términos que desembocan, desde el punto de vista del comportamiento, en los mismos significados: ma‘rûf y salâh (piedad, bondad, compasión, misericordia). No obstante, el vocablo salâh viene a ser la característica de la persona que hace ma‘rûf, es decir, que actúa con bondad. Porque ser sâlih es ser íntegro, apto y,como consecuencia, piadoso. Así volvemos al punto de partida, la ra hma. [25]  

Independientemente de estas disquisiciones de tipo lingüístico, nos interesa el hecho educativo: incitar a los individuos a formar parte de ahl al-ma‘rûf, quienes observan la piedad y se caracterizan por salâh, integridad personal. Y ello, sin restricción de índole sanguínea, tribal o racial, sino con todos sus semejantes e incluso, como veremos de inmediato, con cualquier ser sensible.

En relación, pues, con esto último vamos a considerar algunas sugerencias del profeta que, sin el ánimo de abarcarlas todas, nos dan una idea más del programa educativo de Muhammad. Dice en un hadit: “Mientras un hombre iba por cierto camino se sintió dominado por la sed. (De repente), encontró un pozo, al cual descendió y bebió. Al subir, se encontró con un perro que, jadeando, lamía el barro. Pensó el hombre que el perro sufría el grado de sed que había alcanzado él. Entonces, bajó (de nuevo) al pozo, llenó su calzado de agua y, sosteniéndolo con su boca, dio de beber al perro. El Señor le recompensó por este acto y le perdonó (sus faltas).”  [26]

La mentalidad del auditorio no captó el símil pedagógico, a través del cual intentaba transmitirles este tipo de enseñanzas. Y, asombrado, le preguntó: “¿es que existe alguna recompensa por tratar bien a los animales?” El profeta repuso: “Todo (ser) que posee un hígado (corazón) tierno lleva su recompensa.”

“Ternura de hígado”, o sea, poder de sensibilidad es, en efecto, lo que hace que todos los seres animados necesiten de la bondad humana. En este sentido, la utilización del término kabid (hígado) no es ociosa. Aparte de que, en la expresión literaria, es equiparable al corazón, resulta ser el órgano de sensibilidad por antonomasia, dentro de la mentalidad árabe. La mejor prueba es la de llamar a los hijos filad al-kabid, es decir, partículas del hígado [27] .

Junto a estas enseñanzas que premian las acciones adecuadas, encontramos otras que hacen hincapié en el castigo, como otro modo de motivación. Por ejemplo, dice el profeta: “Una mujer fue castigada (por Dios) a causa de una gata que ató, privándola de comer, beber y de ir en busca de bichos para alimentarse.” [28]  

Tanto en el Libro como en la Sunna existen muchas recomendaciones acerca de los animales domésticos. En ocasiones, la enseñanza resalta su utilidad; otras, como en la penúltima, se destaca la sensibilidad biológica de todo ser animado.

He ahí las coordenadas del universalismo del musulmán. Un universalismo que se halla en relación directa e íntima con la fe misma, pues ésta no sólo le pone en contacto con el Señor y con los hombres, sino con todo el Cosmos, como señala Sayid Qutb [29] . Así, la educación a la que aspira el Corán y la Sunna, a juzgar por su programa, es universal; una tentativa de humanizar al hombre, fundiéndole en la totalidad cósmica, sin que renuncie a su individualidad.

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NOTAS.-

[1] Segunda parte del artículo La universalidad de la educación islámica , publicado en la revista Alif Nûn nº 45, enero de 2007. Extracto del capítulo IX del libro La ideología islámica: dimensión psicoeducativa , Instituto Hispano-árabe de Cultura / Instituto Internacional de Estudios Laborales, Madrid, 1977. págs. 259-284. (Nota de la Redacción)


[2] Abderraman Cherif-Chergui nació en Marruecos, es Profesor en la Universidad Autónoma de Madrid, Licenciado en Filosofía y Letras y Doctor en Psicología. (Nota de la Redacción).

[3] Sahih Muslim, Colección de  hadites, Tomo 3, Libro 6, pág. 8.

[4] Al-Ajlâq wa-l-wâ ŷibât, 80. Colección de hadites.

[5] Para más información sobre la sharî‘a islámica, véase Felipe Maillo Salgado, Diccionario de derecho islámico , Editorial Trea, Asturias, 2006; Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1996; Seyyed Husein Nasr, “La Sharî‘a: ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005; Abdul Karim Zaidan, “Introducción al estudio de la Sharî‘a islámica”, en revista Alif Nûn nos 30 (septiembre de 2005) y 31 (octubre de 2005) . (Nota de la Redacción).

[6] Sahih Muslim, ob. cit ., Tomo 4, Libro 7, pág. 27.

[7] Ibidem.

[8] Sahih Muslim, ob. cit ., Tomo 3, Libro 6, pág. 7.

[9] Al-Ajlâq, ob. cit. 121.

[10] Sahih Muslim, ob. cit ., Tomo 3, Libro 5, pág. 144.

[11] Al-Ajlâq, ob. cit. 121.

[12] Ibidem.

[13] Al-Ajlâq, ob. cit. 210.

[14] Traduzco hakîm por prudente, puesto que no sólo significa sabio ( ‘âlim), sino también ‘âqil , prudente, sensato, etc.

[15] Ibidem.

[16] Al-Ajlâq, ob. cit. 121.

[17] Al-Ajlâq, ob. cit., 36.

[18] Sahih Bujârî, Colección de  hadites, Tomo 2, Libro 4, pág. 51.

[19] Al-Ajlâq, ob. cit., 133.

[20] Ibidem.

[21] Al-Ajlâq, ob. cit., 36.

[22] Suele traducirse ilâh por Dios, siendo el resultado de la frase La ilâha illa Allâh, por lo tanto, éste: “no hay más Dios que Alá”, o “sólo Alá es Dios”. Ello parece ser un error de interpretación del término ilâh que, en realidad, significa adorado o señor. Así, el enunciado vendría a tener esta equivalencia: sólo Dios es adorable (o adorado). También: el único adorable es Dios. Véase Al-Marâgî, Tafsîr (comentario coránico), tomo 6, libro 21, pág. 5, y Sayyid Qutb, Ma‘âlim fi-l-tarîq, pp. III y sig.
Para una visión más extensa sobre el término ilâh, véase Abderrahmán Mohamed Manan, ¿Qué es Allâh para los musulmanes? , Revista Alif Nûn nº 35, febrero de 2006. Para conocer más sobre el pensamiento y la obra de Sayyid Qutb, véase Redacción Alif Nûn, El reformismo musulmán: Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb , Revista Alif Nûn nº 39, junio de 2006. (Nota de la Redacción)

[23] Véase Corán 2, 285. (Nota de la Redacción).

[24] Al-Ajlâq, ob. cit., 32.

[25] En páginas anteriores hemos traducido rahma por piedad y bondad, términos que también hemos utilizado para ma‘rûf y salâh, en cierto modo. En el fondo, la rahma es como la fuente de donde emanan los dos últimos. Por ello, se traduce fácilmente por misericordia y clemencia.

[26] Sahih Bujârî, ob. cit ., Tomo 2, Libro 4, pág. 53.

[27] Quizá, en castellano, una traducción menos literal pero más familiar en nuestro idioma sería decir que nuestros hijos “forman parte de nuestro corazón.” (Nota de la Redacción)

[28]- Sahih Muslim, ob. cit. , Tomo 4, Libro 8, pág. 35.

[29] Sayid Qutb, Hada al-dîn (Esta es mi religión), págs. 76-96 y Ma‘âlim fi-l-tarîq (Signos en el camino), págs. 129-138.


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