Es nuestro propósito mostrar en forma concisa el papel de oposición jugado por los ‘ulama’ contra el gobierno de Irán. Aún cuando hacemos algunas referencias a su participación política en el siglo XIX, centramos nuestro estudio en su tenaz oposición en el siglo XX, de tal manera que cualquier remisión a su lucha en el pasado nos sirve para señalar la continuidad de tal movimiento y su unión con el presente.

La resistencia de los ‘ulama’ ha tenido, como la mayoría de los movimientos de tal tipo, una justificación ideológica o doctrinaria, que para el caso de Irán se refiere al Islam shi’ita duodecimano [2] . No obstante esto, que parece ser lo central, no debemos pasar por alto las implicaciones políticas y económicas que entraña esta oposición al gobierno.

En el mundo islámico, los ‘ulama’ son los religiosos musulmanes conocedores de la Sharî‘a (la ley islámica revelada) y de la religión. Gustav E. von Grunebaum sostiene que la Sharî‘a y la religión están estrechamente unidas a tal punto que la jurisprudencia se ha definido en el Islam como el conocimiento de las reglas de la religión [3] . El cuerpo de leyes es llamado fiqh, y resulta semejante a la jurisprudencia de los romanos –divinarum atque humanarum rerum notitia [4] –, que en su sentido más amplio abarca todos los aspectos religiosos, políticos y civiles de la vida [5] . Fiqh, que tenía tan solo la connotación de la búsqueda independiente de la justicia, se usó en oposición a ‘ilm, que significa el exacto entendimiento del Corán, de la tradición y del procedimiento legal.

La raíz árabe de ‘ulama’ es ‘alim que significa saber, conocer. ‘Ulama’ es el plural del sustantivo verbal ‘alim, que significa conocedor, sabio, erudito, acepción que hace referencia sobre todo a las ciencias, la religión y la jurisprudencia. Los ‘ulama’ son, pues, los juristas.

Las causas de la oposición de los ‘ulama’

Las causas de la oposición de los ‘ulama’ al gobierno iraní son variadas y en extremo complejas, pues abarcan una amplia gama de tópicos que motivan, desde el político-religioso hasta el económico, la resistencia al Estado y a los gobiernos iraníes. En la revolución constitucionalista (1905-1911) hubo una amplia y clara participación de los ‘ulama’ iraníes, como se había vivido en el siglo anterior, y como se daría posteriormente. Los ‘ulama’ en aquella oportunidad, a principio de siglo, comulgaban con la causa liberal de fundar un gobierno constitucional, al mismo tiempo que se oponían a los regímenes de dictadura totalitaria. Este lema doctrinario de apoyo a un sistema constitucional y de obstrucción a la tiranías, inspirado en parte por los defectos del gobierno Qaŷar del siglo XIX, constituía en realidad el fundamento del Islam shi’ita duodecimano, aspecto en el que podemos señalar la justificación superestructural de esa resistencia que se continuó hasta la extinta administración Pahlevi. Sin embargo, debemos llamar la atención sobre el hecho de que la oposición a los gobiernos iraníes tuvo también por causas aspectos infraestructurales, es decir, económicos.

a.- La causas político-religiosas.- 

El Islam shi’ita duodecimano, profesado por la mayoría de la población iraní, supone que el legítimo gobierno y la autoridad pertenecen solamente al Imam, a quien Dios protege del error y del pecado. Asimismo, los shi’itas sostienen que el imamato es uno de los pilares de la religión, asunto en extremo debatido y criticado por un gran número de filósofos e historiadores musulmanes, entre los que Ibn Jaldún no es más que un ejemplo [6] . Como sostiene Hamid Algar, la vocación política de los imames era continuamente frustrada, y con la ocultación del duodécimo imam, Muhammad al-Mahdi, en el año 874, la posibilidad de un ejercicio legítimo del poder desapareció del mundo [7] . Por esta razón, todos los gobiernos, inclusive los shi’itas, son usurpadores. Sin embargo, en Irán, esta idea de la usurpación del poder fue ocultada en parte por la acción legitimadora de la dinastía Safaví a partir del siglo XVI la cual, como la ‘Abbasí en el siglo VIII, llegó al poder con la ayuda de importantes movimientos populares religiosos de una fuerte creencia mesiánica shi’ita. Es curioso observar que los safavíes apoyaron a los ‘ulama’, a quienes dieron contribuciones que aumentaron su poder económico, aunando las donaciones de la propiedad del waqf [8] , el control de los impuestos islámicos y el pago por sus funciones oficiales y religiosas. De estos factores se infiere la razón del entendimiento y la comunicación de los ‘ulama’ con los safavíes, lo que encierra, por una parte, la aceptación de la dinastía, y por otra, la gestación del fuerte poder económico de los ‘ulama’, que tiene sus raíces en la administración de los jums, impuestos islámicos. La idea de la usurpación del poder revivió con fuerza durante el periodo Qaŷar (1794-1925), cuando los ‘ulama’ miraron con repugnancia al Estado y a sus representantes, quienes no respetaron todas las concesiones existentes en el periodo safaví y eliminaron gran número de ellas.

De la ocultación del imam derivaron otros aspectos que reflejan la idea mesiánica del Islam shi’ita duodecimano y por tanto la redención de los oprimidos [9] . La idea del retorno del duodécimo imam, del plano de la ocultación al de la presentación, fue una parte fundamental de la vida espiritual de los duodecimanos que suponía obviamente como movimiento mesiánico, la aplicación de la justicia social. Toda esta justicia y paz debía ser esperada sólo procedente de la renovada manifestación del imam. La idea del retorno del duodécimo imam une las aspiraciones de justicia con la abolición de la tiranía. En el nivel de la expresión popular, uno de los principales temas del Islam shi’ita duodecimano es el martirio del imam Husein ibn ‘Ali en Karbala, después de su rebelión contra el califa Yazid. Su muerte en manos de los Omeya está siempre presente entre los shi’itas duodecimanos y no simplemente como un acontecimiento histórico o como una conmemoración religiosa, sino también como una realidad de significación universal. En su persona se representa el anhelo de justicia contra la tiranía de un régimen impío. El levantamiento de Husein contra los Omeya es el ejemplo, en gran parte emulado por los shi’itas duodecimanos contemporáneos, de la lucha de la justicia contra el despotismo. Según los duodecimanos, todos los regímenes autocráticos son semejantes o descendientes de los Omeya, idea de la cual se deduce que la resistencia a estos sistemas adquiere su legitimidad político-religiosa. Así, por ejemplo, en el siglo XIX se afirmó, contra el gobierno Qaŷar, que esta dinastía era descendiente de los Omeya y que había participado en la batalla de Karbala como parte integrante del ejército de la primera dinastía musulmana. Estas suposiciones cobraron gran resonancia y fuerza en el periodo de la revolución constitucionalista. La suposición de que los Qaŷar eran descendientes de los Omeya fue ampliada y atestiguada por la conjetura de que la daga usada para decapitar al imam Husein en Karbala, estaba en posesión de ‘Ala ad-Dawla, gobernador de Teherán. [10]  

La conciencia de la tragedia de Karbala y su conmemoración religiosa es un importante aspecto del Islam shi’ita duodecimano. Durante el siglo XIX se recordaban estos acontecimientos a través de las prácticas conocidas como ta‘ziya y raudj’ani, a las cuales se opusieron los gobiernos iraníes, ya que representaban una seria amenaza al sistema político constituido, por la unidad física y de conciencia que lograban crear entre los shi’itas, quienes consideraban a sus gobernantes unos tiranos descendientes de los Omeya.

La idea de la ocultación del duodécimo imam y su próximo retorno, así como el martirio del imam Husein en Karbala, sirvieron para inspirar el deseo de justicia social y su hostilidad a la tiranía. Por otra parte, debemos tener presente también que la estructura misma de la autoridad en el Islam shi’ita duodecimano predispone a la comunidad y a los intelectuales a una práctica hostil contra el Estado, al que consideran infiel y usurpador. Según la argumentación de los duodecimanos, la autoridad en asuntos religiosos pertenece exclusivamente al duodécimo imam. Sin embargo, y a pesar de su ocultación, existen algunas formas para orientar y dirigir a la comunidad. Estas formas, que reúnen una serie de necesidades, se dan el la práctica conocida con el nombre de taqlid, que significa la sumisión a la guía de un intelectual religioso en lo concerniente a la fe [11] . El erudito o intelectual que lleva a cabo esta dirección religiosa es el muŷtahid, aquel que es capaz de emitir un juicio personal en todos los asuntos que abarca su campo. Los fieles deben escoger a uno entre todos los que llenan los requisitos para la función de muŷtahid , a quien se sigue fielmente y se conoce con el nombre de marŷa-‘i taqlid , la fuente de imitación. Los criterios que deben prevalecer para elegir al marŷa‘ se refieren a un completo conocimiento de las ciencias religiosas islámicas y a la piedad. No hay duda de que la práctica del taqlid ha mostrado importantes consecuencias políticas, sobre todo si tenemos en consideración que la esfera política está subordinada a la influencia religiosa. El muŷtahid, en su condición de marŷa‘, tiene la posibilidad de dirigir a la comunidad en lo concerniente a asuntos políticos, inclusive si éstos entran en contraposición con la voluntad del Estado, lo que le permite convertirse en un líder de la oposición.

La conceptualización y exposición de los términos taqlid y muŷtahid en el sentido shi’ita fue el logro de Aqa Muhammad Baqir Bihbinani (1705-1803) en vísperas del establecimiento de la dinastía Qaŷar. En teoría, el monarca, lo mismo que los súbditos, debía someterse a la guía y autoridad de un muŷtahid y hacer del Estado una rama de la autoridad de los ‘ulama’, ideas que el monarca obviamente no aceptó. El rechazo de estos planteamientos generó la tensión de relaciones del gobierno con los líderes religiosos, y la participación de estos últimos en un gran número de revueltas que clamaban por una Constitución que contemplara los deberes y derechos de todos los ciudadanos y que regulara la forma de gobierno, lo cual era considerado una alternativa coherente y justa a la tiranía. Los ‘ulama’ reclamaban un gobierno de acuerdo con la ley del Islam, la justicia y la igualdad, y que la Sharî‘a fuera implementada como ley del Estado.

Del círculo de los ‘ulama’ en Nayaf [12] surgió la más detallada y coherente justificación de un gobierno constitucional, de acuerdo con los principios shi’itas . Shaykh Muhammad Husein Na’ini (1860-1936) fue el autor del más importante tratado sobre la moderna teoría política shi’ita [13] . Los ‘ulama’ sostenían que en ausencia del imam debían encontrarse otras formas de gobierno, centrándose básicamente en los siguientes dos principios: 1) Una constitución que no tuviera ningún artículo contrario a la religión islámica y que definiera los derechos y los deberes del Estado y sus súbditos. 2) Una Asamblea que debía estar formada por los más sabios y los más fieles y religiosos, que supervisaría la correcta aplicación de la Constitución y los trabajos y actuaciones del Estado. Se argumenta también a favor de la presencia en el Parlamento (Majlis) de algunos muŷtahids o sus delegados, con el propósito de que participaran en las decisiones tomadas por este órgano. [14]  

Cuando se estableció la Constitución, (1906) los ‘ulama’, con la intención de recuperar sus antiguos privilegios, perdidos en parte durante la administración Qaŷar, hicieron reconocer, a nivel constitucional, su vetusta posición de guías religiosos de la comunidad. Por otra parte, con la formación del primer Majlis (7 de octubre de 1906) obtuvieron la representación propia y el apoyo de los representantes de los mercaderes, los comerciantes y los tullab (estudiantes de las madrazas o escuelas religiosas) [15] .

La finalidad de la Constitución era limitar el absolutismo del monarca, argumento que, según los religiosos, no ofendía a Dios ni usurpaba las libertades de los hombres. El Corán y la Constitución son, según los ‘ulama’ , las fuentes de la autoridad.

A raíz del advenimiento al trono del Shah Muhammad Reza Pahlevi, y después del inicio de la postguerra, los ‘ulama’ comenzaron un nuevo movimiento de oposición al sistema monárquico, cuyas actividades políticas están asociadas directamente con el nombre del Ayatollah Abul Qasim Kashani, figura de gran relieve y trascendencia por su firme y persistente rechazo a la intervención extranjera y al gobierno monárquico iraní.

Kashani tuvo gran importancia por varias razones, entre las que sobresalen su resistencia a la instauración de un Estado judío en Palestina, su lucha por la nacionalización de la industria del petróleo, y principalmente por el apoyo irrestricto que brindó al Frente Nacional (FN) de Muhammad Mossadeq [16] . También cooperó de forma temporal con la célebre organización Fida’iyan-i Islam. El pensamiento de Kashani fue seguido por otros líderes religiosos posteriores y por algunos grupos políticos.

A la muerte de Kashani en 1963, el Ayatollah Seyyed Aqa Husein Burujirdi ocupó su lugar como marŷa-‘i taqlid del mundo shi’ita. Burujirdi alcanzó una enorme significación por su resistencia al gobierno, e influyó considerablemente sobre el Ayatollah Jomeini, quien llegó a ser el más célebre opositor religioso al régimen del Shah Muhammad Reza Pahlevi.

El Ayatollah Ruhullah Jomeini, el más importante heredero de la acción y obra del Ayatollah Burujirdi, fue asimismo uno de los más prominentes defensores de Irán contra el absolutismo y la penetración extranjera. La hostilidad de Jomeini contra el gobierno tuvo uno de sus puntos álgidos en 1963, cuando el Ayatollah, desde el púlpito de la madraza Faydiye en Qom, acusó al Shah de violar el juramento de defensa de la Constitución y del Islam. Poco después la madraza fue atacada por  paramilitares y por miembros de las fuerzas de seguridad, cobrando un gran número de víctimas entre los estudiantes. Jomeini fue arrestado y acusado de oponerse a los planes gubernamentales de reforma agraria y al voto de la mujer [17] . Más arriba señalamos que los ‘ulama’ se opusieron a los proyectos de reforma agraria. En aquella oportunidad Jomeini centró sus críticas al régimen en los siguientes puntos:

1)    Acusaba al gobierno de ser autocrático y violador de la Constitución
2)    Censuraba la dependencia militar de los Estados Unidos en la compra y mantenimiento del equipo bélico.
3)    Criticaba las relaciones diplomáticas y comerciales de Irán con Israel, un Estado hostil y adversario del mundo islámico.

El Ayatollah se declaró contrario a la intromisión de los Estados Unidos en los asuntos de Irán y consideró a esa nación enemiga del Islam por su apoyo al Estado de Israel. Jomeini exhortó a la insurrección popular, en demanda del cumplimiento de la ley, contra el régimen autocrático del Shah Muhammad Reza Pahlevi. Jomeini fue arrestado y enviado al exilio a Turquía. Como consecuencia de esta medida, considerada un exceso inicuo del monarca, hubo una serie de manifestaciones contra la represión política, que concluyeron con un llamado a la “guerra santa” ( yihad) contra el Shah. Fue entonces cuando el ejército, la policía y las fuerzas de seguridad recibieron órdenes de disparar a matar contra los manifestantes. Después de seis días de disturbios, la represión terminó con gran número de víctimas. 

El Ayatullah Jomeini continuó desde el exilio –primero en Turquía, luego en Irak y finalmente en Francia– su resistencia al gobierno del Shah y su exhortación al pueblo al levantamiento. En abril de 1967 envío una carta directamente al Primer Ministro Huvaida  en la que, en un tono fuerte, acusaba al gobierno de actuar contra la Sharî‘a y la Constitución, siendo este proceder la causa de los innumerables males y daños que agobiaban a la oprimida e indefensa población iraní. Como ya hemos explicado, la represión política también era un hecho, contemplado en un gran número de casos. Así, por ejemplo, cuando en 1970 el Shah permitió la inserción masiva del capital norteamericano en la economía iraní –agricultura, industria, minería, turismo y distribución de bienes de consumo– un muŷtahid de Teherán, el Ayatollah Seyyed Muhammad Reza Sa‘idi, se opuso, considerando la inversión y penetración norteamericana como “una catástrofe y un soplo aniquilador para el pueblo de Irán” [18] . Al mismo tiempo, atacó al régimen imperante que accedía a tales inversiones, calificándolo de agente del imperialismo. Inmediatamente después de esta declaración, Sa‘idi fue arrestado por las fuerzas de seguridad y torturado hasta morir en el la cárcel de Qizil Qal‘a.

Jomeini denunció, una vez más después de la muerte de Sa‘idi, la participación económica de los Estados Unidos en Irán. Para ello utilizó términos semejantes a los empleados un siglo antes por los opositores a facilitar concesiones a la compañía Reuter. El Ayatullah sostuvo que: “Cualquier acuerdo concluido con los capitalistas norteamericanos y otros imperialistas es contrario a la voluntad del pueblo y a las ordenanzas del Islam. Como los miembros del Majlis no son elegidos por el pueblo, sus decisiones son ilegales y contrarias a la Constitución y a la voluntad del pueblo” [19] . Aseveró también que la cultura del imperialismo se estaba introduciendo hasta en las más recónditas villas y aldeas del mundo islámico, desplazando a la cultura del Corán.

Como resultado de su lucha contra el gobierno y contra el imperialismo norteamericano, alcanzó gran popularidad no sólo entre aquellos que lo reconocían como marŷa‘, cargo para el que había sido proclamado y reconocido por los muŷtahids poco después de los sucesos de 1970, sino también entre los sectores seculares e inclusive segmentos izquierdistas de la oposición [20] . Jomeini actuaba como un verdadero líder en extremo hábil para organizar a las masas rurales y urbanas en la oposición al gobierno, al lado de la guía de los ‘ulama’ en la lucha contra el Shah Muhammad Reza Pahlevi. El papel de los ‘ulama’ fue decisivo, pudiendo afirmarse que para el triunfo de la revolución islámica contribuyó la experiencia adquirida desde la revolución constitucionalista e inclusive antes, desde la crítica y rechazo al absolutismo del periodo Qaŷar.

A manera de recapitulación es posible sostener que el triunfo de la revolución islámica (1978-1979) y la instauración de la República Islámica (fundada por el Ayatollah Jomeini el 11 de febrero de 1979), se debió en gran parte a la abierta y tenaz participación y guía de los ‘ulama’ iraníes. Asimismo, no debemos olvidar el papel de concienciación dirigido por una gran cantidad de mullas , en el considerable número de mezquitas diseminadas por todo el territorio iraní. Estos mullas , en gran parte discípulos de los ayatullahs, cumplieron no sólo con la misión religiosa de la predicación del Islam, sino también con la ardua tarea de concienciar al pueblo de los problemas políticos y económicos del país. Se manejaron argumentos religiosos como los ya expresados con anterioridad, para oponerse al gobierno al que acusaban de despótico, corrupto y alienado.

Con relación a la concienciación nos bastará un ejemplo sacado del papel de la mujer en la revolución. El Shah había prohibido el uso del chador (velo). Sin embargo, un desmedido número de mujeres, con conciencia política de la situación de Irán, seguía usándolo. Por la prédica de los líderes religiosos el chador se convirtió entonces en un símbolo; era un emblema de la oposición al Shah, de la lucha contra la corrupción, del alto a la tiranía y a la represión política, la protesta contra la dependencia económica y militar de los Estados Unidos, y la censura contra todo el sistema político y económico del Irán monárquico [21] .

b.- La causas económicas.-

En la lucha contra el gobierno, los ‘ulama’ se encontraron con frecuencia aliados a las clases mercantiles urbanas. Los ‘ulama’ y los comerciantes representaban poderes independientes y hostiles al Estado, razón por la cual tendieron a complementarse y a ayudarse mutuamente en salvaguardia de sus propios intereses [22] . Las prácticas comerciales, por ejemplo, eran reguladas por la Sharî‘a y formuladas e interpretadas por los muŷtahids . Por otra parte, el awqaf (la ayuda económica a las mezquitas y a otras instituciones de enseñanza religiosa), el zaqat y el jums (los impuestos islámicos y las donaciones) eran las más importantes fuentes de ingreso de los ‘ulama’. Por la defensa de estos intereses resulta clara y evidente la oposición de los religiosos a un Estado fuerte, que con un poderoso ejército hiciera penetrar la burocracia y el sistema de gobierno hasta los más recónditos lugares de Irán; pues de realizarse, ello constituía una seria amenaza de gravar con impuestos o nacionalizar sus propiedades. Asimismo, se planteaba la posibilidad de secularizar las instituciones que ellos controlaban.

En otros Estados, como Egipto y el Imperio Otomano (Turquía), el poder de los ‘ulama’ decayó cuando el gobierno fue capaz de fortalecerse a través de la creación de un ejército moderno y una burocracia central, que impusieron la voluntad del Estado sobre los ‘ulama’, especialmente en esferas que los religiosos controlaban de tiempo atrás, como la educación, la administración de la ley y de las limosnas. Por el contrario, los ‘ulama’ iraníes eran en extremo poderosos e inclusive dispusieron de “ejércitos privados”, que les permitían ser más respetados que el impopular régimen Qaŷar del siglo XIX. En muchas ocasiones lograron imponer su voluntad a ese gobierno débil que no contaba con una fuerza cohesiva que lo sostuviera, obteniendo de esta manera varios éxitos políticos en el siglo XIX. En el siglo XX comandaron la revolución constitucionalista (1905-1911) y más recientemente la revolución islámica (1979-1979), en la cual se demandaba, en primer lugar, el cumplimiento de la Constitución de 1906 y la pronta liberación de los presos políticos, entre los cuales se encontraban algunos mullas, tal como lo expreso el Ayatollah Shari‘atmadari, máxima autoridad religiosa en la ciudad sagrada de Qom, en ausencia del Ayatollah Jomeini [23] .

El Shah Muhammad Reza Pahlevi se había propuesto separar la religión del Estado, empresa semejante a la realizada en Turquía por Mustafa Kemal Atatürk. Los ‘ulama’ iraníes se opusieron a estos planes, pues de realizarse era evidente que desaparecería toda su influencia político-religiosa y su bienestar económico. Los ‘ulama’ estaban aliados a los comerciantes, quienes también se mostraban hostiles al Estado que deseaba gravar con impuestos sus actividades. Por los peligros que significaba la oposición a un régimen despótico, los religiosos y los comerciantes se brindaron mutuamente un lugar de refugio. Así, la mezquita, como lugar sagrado, era el último refugio contra la tiranía del Estado. Por otro lado, el bazaar, centro comercial tradicional, en manos de los comerciantes y de algunos funcionarios religiosos, dio a estos últimos un poderoso instrumento con el cual presionar al Estado [24] . La alianza de la mezquita y el bazaar es en Irán una unión muy antigua y bien fundada, habiendo sido siempre un elemento clave en las revoluciones iraníes. La voz de los ‘ulama’ vinculados a los baazares se alzó para reivindicar a las clases mercantiles urbanas en contra del creciente control occidental de la banca y del comercio. Asimismo, las poderosas compañías comerciales estaban desplazando al bazaar, lo que explica la inmediata oposición contra ellas de parte de los comerciantes y los guías religiosos, con el propósito de conservar sus riquezas. Los ‘ulama’ no sólo obtuvieron el apoyo de los pequeños burgueses que se oponían al Shah y a sus planes de modernización, que limitaban sus actividades, sino también el respaldo popular, pues se habían constituido en un verdadero grupo nacionalista que rechazaba la penetración occidental. [25]

Es oportuno insistir en el hecho de que la intelligentzia iraní y el cuerpo de estudiantes ha proporcionado en este país el liderazgo de la mayoría de los movimientos políticos de oposición en el siglo XX. Entre 1963 y 1975 fueron arrestados dos mil ciento una personas por ofensas políticas y se ha estimado que el noventa por ciento de los arrestados eran miembros de la intelligentzia; ya fueran ‘ulama’ (líderes religiosos) o gente con educación universitaria, muchos de ellos con una clara posición anti-occidental .

Como ya hemos indicado, el poder económico de los ‘ulama’ derivó de una serie de concesiones otorgadas por la dinastía Safaví, entre las destacó la administración de los jums (impuesto islámico). Los Safavíes les facilitaron estas prerrogativas con el propósito de contar con su apoyo religioso y obtener de esta forma su legitimidad como gobernantes de Irán. Como resultado del apoyo real, el poder económico de los ‘ulama’ , además de su influencia religiosa y política, creció considerablemente. Sus amplias y variadas actividades económicas les generaban una gran riqueza a través de la tenencia de la tierra, el comercio y la administración de los impuestos religiosos, aunado todo esto a su monopolio de la administración de la justicia y la educación, privilegios que anhelaban conservar a toda costa, aún cuando para ello fuese necesario oponerse y luchar contra el gobierno constituido, como lo hicieron primero contra los Qaŷar, que suspendieron algunas de estas prerrogativas, y después contra la dinastía Pahlevi, que anuló y suspendió todos esos privilegios.

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NOTAS.-

[1] Extraído de la obra El derrumbe del viejo orden en Irán, Editorial de la Universidad de Costa Rica, San José, 1989, págs. 89-100. Para más información sobre la revolución islámica en Irán, véase Fariba Adelkhan, La revolución bajo el velo: Mujer iraní y régimen islamista , Edicions Bellaterra, Barcelona 1996; Farhad Khosrokhavar y Oliver Roy, Irán: de la revolución a la reforma , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000; Claire Tréan, Irán. Entre la amenaza nuclear y el sueño occidental,  Editorial Península, Barcelona, 2006; David Garrido, Irán. La amenaza nuclear , Arco Press, Córdaba, 2006; Amrei Rahman, “ Irán: luces y sombras de una revolución ”, en revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005. (Nota de la Redacción).

[2] Para una mayor información sobre el Islam shi’ita duodecimano, véase Yann Richard, El Islam shií , Editorial Bellaterra, Barcelona, 1996; Yusuf Fernández, “ El Islam y las escuelas jurídicas ”, en revista Alif Nûn nº 43, noviembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[3] Gustav E. von Grunebaum, Medieval Islam, The University of Chicago Press, Chicago, 1953, pág. 144.
Véase también Noel J. Coulson, Historia del derecho islámico , Editorial Bellaterra, Barcelona, 1998; Felipe Maíllo Salgado, Diccionario de derecho islámico , Editorial Trea, Asturias, 2006; Silvio Ferrari, El espíritu de los derechos religiosos: Judaísmo, Cristianismo e Islam , Editorial Herder, Barcelona, 2004; Seyyed Husein Nasr, “La Sharî‘a. Ley divina, norma social y humana ”, en revista Alif Nûn nº 28, junio de 2005. (Nota de la Redacción).

[4] Es decir, el conocimiento de las cosas divinas y humanas. (Nota de la Redacción).

[5] Gustav E. von Grunebaum, ob. cit ., pág. 145.

[6] Con relación a lo que sostiene Ibn Jaldún respecto a la falsa creencia de que el imamato es uno de los pilares de la religión, véase Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah) , Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1987, Libro III, Cap. XXX, pág. 411.
Para conocer en profundidad el pensamiento de Ibn Jaldún, véase Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico 3. El pensamiento islámico desde Ibn Jaldún hasta nuestros días , Alianza, Madrid, 2002; Ibn Jaldún, ob. cit., Estudio preliminar, págs, 9-30. Este estudio puede ser consultado en: Elias Trabulse, “ Vida, obra y pensamiento de Ibn Jaldún ”, en revista Alif Nûn nosº 39 (junio de 2006) y 40 (julio de 2006). (Nota de la Redacción).

[7] Hamid Algar, “The Oppositional role of the Ulama in Twentieth Century Iran”, en Nikki Keddie, Scholars, Saints and Sufis. Muslim Religious Institution since 1500 , University of California Press, Berkeley, 1978, págs. 231-255.

[8] Los waqf son fundaciones creadas y administradas por algún notable o por los miembros del algún gremio profesional. Estas fundaciones, basadas en principios islámicos de solidaridad, se encargaban de atender las necesidades materiales, culturales o religiosas de los colectivos más desfavorecidos. (Nota de la Redacción).

[9] La ocultación del duodécimo imam tiene dos etapas: la ocultación menor ( al-ghaiba al-sughrâ) que duró  del año 260/872 hasta el año 329/939, unos setenta años. La segunda es la gran ocultación (al-ghaiba al-kubra ) que comenzó en el año 329/939 y durará hasta que Dios lo determine. Entonces vendrá el Mahdi (el duodécimo imam) a cumplir su misión mesiánica. Véanse Hans Kohn, “Messianism”, en Encyclopaedia of the Social Sciences, The Macmillan Company, New York, 1962, Volume IX-X, págs. 356-363; Félix María Pareja, Islamología, Editorial Razón y Fe, S.A., Madrid, 1952-1954, págs. 721-724; Husayn Tabatabai, Shi’ite Islam, Free Islamic Literature, Inc., Houston, 1979, págs. 173-190; D. S. Margoliouth, “Al Mahdhi”, en Encyclopaedia of Religion and Ethics, T. and T. Clark, Edinburgh, 1964, Volume VIII, págs. 336-340.

[10] Hamid Algar, ob. cit . pág. 233.

[11] Aunque la idea del taqlid está muy arraigada dentro del pensamiento y la praxis del mundo shi’ita duodecimano, este concepto también es conocido y practicado dentro del Islam sunnita. Véase ‘Ali Laraki, “En torno al iŷtihâd y al taqlid”, en Ibn abi Zaid al-Qairawani, La Risala: Tratado de creencia y derecho musulmán , Editorial Kutubia Mayurqa, Palma de Mallorca, 1.999, págs. 569-586. (Nota de la Redacción).

[12] Nayaf, situada en el actual Iraq, es una ciudad cargada de significado para la comunidad shi’ita , ya que allí reposan los restos de ‘Alî ibn Abû Tâlib, primo y yerno del Profeta Muhammad y primero de los doce Imames que, desde la perspectiva shi’ita , son los herederos espirituales y temporales del Profeta. Tradicionalmente ha sido el refugio de los clérigos shi’itas , como lo prueba el hecho de que Jomeini se trasladara allí tras escapar del arresto domiciliario al que le sometió el régimen del Shah Reza Pahlevi. Para más información, véase Amrei Rahman, ob. cit. (Nota de la Redacción).

[13] Shaykh Muhammad Husein Na’ini tituló su tratado: Tanbih al-Umma wa Tanzih al-Milla dar Asas wa Usul-I Mashrutiyat (“Llamado a la nación y una exposición al pueblo respecto de los fundamentos y principios de un gobierno constitucional”)

[14] Tras el triunfo de la revolución en 1979, esta es, a grandes rasgos, la estructura política que ha adoptado la República Islámica de Irán, con una Asamblea Consultiva Nacional, que se encarga del ejercicio del poder legislativo, y un Consejo de Vigilancia que se encarga de velar por que las decisiones adoptadas en la Asamblea estén de acuerdo con los principios constitucionales. Para más información, véase Amrei Rahman, ob. cit . (Nota de la Redacción).

[15] Gioconda Espina, “La Constitución de 1906 y la insurrección popular iraní en 1978”, en Estudios de Asia y África, Volumen XV, Número 1, México, 1980, págs. 149-171. véase también Peter Avery, Modern Iran, Ernest Benn Ltd., London, 1965, págs. 126-129.

[16] El Frente Nacional del Dr. Mossadeq ganó las elecciones generales en 1950. En 1951, el nuevo Parlamento aprobó la ley de nacionalización del petróleo y retiró las concesiones de explotación otorgadas a la Anglo-Iranian Oil Company y a la URSS. Como consecuencia, Gran Bretaña, la Unión Soviética y los Estados Unidos bloquearon las ventas de petróleo iraní. Dos años más tarde, el Shah abandonaba Irán ante la presión popular y poco después, el general Zahedi, partidario del Shah, daba un golpe de Estado apoyado por los Estados Unidos y el Shah regresaba al poder. (Nota de la Redacción).

[17] Con relación a la reforma agraria en Irán durante el periodo del Shah Muhammad Reza Pahlevi, véase Fred Halliday, Iran, Dictatorship and Development , Penguin Books Ltd., Middlesex, 1979, págs. 103-137.

[18] Citado por Hamid Hagar, op. cit ., pág. 250.

[19] Hamid Hagar, op. cit. , pág. 251.

[20] Algunos partidos políticos, como el comunista Tudeh,  que participaron activamente en la lucha contra la monarquía del Shah, desaparecieron por completo de la actividad pública y pasaron a la clandestinidad tras el triunfo de la revolución islámica. En 1983 el Tudeh fue puesto fuera de la ley acusado de “actividades insurgentes filosoviéticas” y el ideólogo y secretario general del partido fue obligado a confesar sus supuestas actividades insurgentes ante las cámaras de televisión. (Nota de la Redacción).

[21] Robert Graham, Iran, The Illusion of Power, St. Martin´s Press, New York, 1980, págs. 227-229.

[22] Hamid Hagar, op. cit ., pág. 236.

[23] Entrevista realizada por Jean Gueyras para Le Monde, 26 de agosto de 1978, pág. 4, citado por Gioconda Espina, op. cit., pág. 155.

[24] Fred Halliday, ob. cit., pág. 216. Según este renombrado investigador del Irán contemporáneo, el bazaar fue una importante fuente de resistencia y jugó un papel clave en el movimiento de oposición de 1978. Ya desde 1963, el Shah había notado la fuerza que representaba el bazaar, por lo que llevó a cabo una serie de proyectos con el propósito de limitar sus actividades. La expulsión del Ayatollah Jomeini obedecía a estos planes.

[25] Fred Halliday, ob. cit., pág. 217.


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