Somos testigos de numerosos prodigios. En estos últimos años hemos experimentado algún tipo de muerte y resurrección. Sin ir más lejos, yo era maestro de José Manuel Martín y ahora soy su discípulo. Los discípulos no escriben prólogos a los libros de sus maestros, excepto cuando se trata de diluir el mensaje para su más fácil exposición pedagógica. He acabado comprendiendo las intuiciones de José Manuel porque he aceptado que entender un texto pueda suponer mi muerte, la muerte de todo lo que hasta ese momento soy. No se puede leer este libro si no somos vulnerables. Aprendí de mi primer maestro que cuando las ideas son una trinchera estamos en el kufr (ausencia de dimensión trascendente). El diálogo debe ser una exposición, una entrega; si no somos vulnerables a la palabra del otro, lo nuestro es un juego. Y si somos vulnerables tendremos que arriesgarnos a saltar en pedazos. Así decía Ajax a Zeus: “Oh, Zeus, ilumínanos aunque nos aniquiles con tu luz.”

Así hemos actuado con todo lo que nos viene de José Manuel Martín. Su pensamiento inocente no deja títere con cabeza. Trabaja desde la simbología cristiana pero superando las interpretaciones de los que han utilizado los símbolos, consciente o inconscientemente, para el poder. Se trataba de perderlo todo a cambio de ir siendo; todavía menos: a cambio de que Dios fuera siendo en nosotros. ¿Por qué un musulmán –como alhamdulillah soy desde hace doce años– acepta esta simbología? El musulmán está obligado a leer los símbolos que le lleven al amor a la vida, porque no otra cosa que amar la vida es trascender. Todos los símbolos que hagan posible la trascendencia del hombre son símbolos islámicos. Hasta ahora –hasta la obra de José Manuel Martín– el diálogo teológico con el Cristianismo era imposible para un musulmán, porque Trinidad, Redención, Encarnación, Resurrección, etc, eran símbolos que justificaban la distancia de Dios respecto del hombre y la indignidad de éste, que debía penar a lo largo de su vida sobre la tierra. Pero nos hallamos ante algo nuevo. Y el musulmán está obligado a escuchar. Está obligado a aceptar todo símbolo cuyo desvelamiento humanice. Hemos aprendido que la Verdad no existe. La Crucifixión de Jesús, su divinidad o la Trinidad no están en los libros de Historia o en los dogmas teológicos sino en la estructura de lo real, siempre que sepamos desvelarlo. El Corán intuye los símbolos que niegan la vida y los rechaza. Pero, para José Manuel, la crucifixión de Jesús no es la redención de nuestra naturaleza caída como lo era en tiempos de Muhammad. El símbolo se ha vaciado de su antiguo sentido y el musulmán está obligado a escuchar. Probablemente sea ésta la obligación principal de un musulmán. Porque Islam es hacer civilización. Y “hacer civilización” es dialogar. Por eso lo esencial del kafir es que no oye. El kufr es la cultura del aislamiento individual basado en la desenfrenada ansia de posesión del “yo predador”: “Yo-para-mi-todo” es su lema contra el resto de los seres. El kufr es la cultura de la confrontación, de la violencia, de la ruptura de los lazos sociales. Dialogar es vaciarte. Es ofrecer al otro el vacío propio en lugar del contenido propio. Es buscarte en las palabras del otro. Es darte. Es necesitar de lo que el otro necesita para ser tú mismo. Pero la mayoría de las veces vamos al diálogo a por poder. A buscar la reafirmación de nosotros mismos. Y no hacemos sino concesiones para que la victoria sea más rotunda. Sólo dialoga de verdad –sólo hace sociedad– aquel que sabe que no es. Esto es lo fundamental que aprendí de José Manuel. En la Facultad de Filosofía aprendí que la Filosofía Occidental estaba cimentada en la sentencia de Parménides El Ser es, el No-Ser no es. A mis casi cuarenta años me siento objeto de una burla, que me ha tenido perdido en los laberintos de la razón, y ha sido José Manuel Martín el que me mostró el engaño. Es al contrario: El Ser no es, no existe; el No-Ser es lo único que tiene una oportunidad para llegar a ser, aunque no sabe lo que va a ser. La teología de Santo Tomás es helenizante, la de José Manuel abre una nueva vía a los símbolos del Cristianismo porque los reinterpreta en clave semita. José Manuel Martín hace en el Cristianismo la revolución que tuvo lugar en el Islam con Al-Ashari, el cual, desembarazándose del legado griego del kalam, hizo posible la vuelta del Islam a sus orígenes desérticos.

Desde el Cristianismo, que es su tradición, José Manuel Martín establece un auténtico diálogo con el Islam y el Judaísmo, en el marco de la Universidad Islámica Averroes de Córdoba, y el resultado es estremecedor. Pretende la lectura de las tres tradiciones abrahámicas no por separado sino entendiendo qué supone que el mismo Dios en tres momentos distintos dé cuenta de sí mismo de un modo peculiar. La cuestión para él no es qué tradición es auténtica –pues lo son las tres–, ni siquiera cuál de ellas es más nuclear, sino qué significan tres revelaciones verdaderas y diferentes de un mismo Dios. Del reconocimiento de las tres revelaciones surge un sentido que no se desprende de ninguna de ellas por separado, y es el de que Dios es un “proceso”. La veracidad de estas tres revelaciones distintas evidencia la realidad de que Dios cambia, la realidad de que Dios es pura impermanencia, “la sospecha –como él nos dirá– de que el Absoluto es absoluta novedad.”

Pero no quiero en este prólogo resumir un pensamiento que está perfectamente expuesto en el libro. Tantas intuiciones del autor no han sido mencionadas en el cuerpo de esta obra, que no nos cabe duda de que después de este libro vendrán otros más. Hasta ahora he tratado de mostrar a los musulmanes una forma diferente de relacionarse con las otras religiones, justificando así que un musulmán acepte la maestría de un cristiano declarado, aunque mi auténtica intención con este prólogo es explicar que la teología de José Manuel Martín es probablemente la única posibilidad de futuro de una teología cristiana que lucha por defender su espacio vital entre el avance del racionalismo ateo y el del silencio budista.

Lo negativo, lo perverso de la etapa religiosa del hombre fue que de su búsqueda de sentido obtuvo poder, capacidad de sometimiento, gracias a que supo anular el miedo a soportar la pregunta por el sentido. A la etapa religiosa del hombre le sucedió el tiempo de la razón, mediante la cual no sólo podía buscarse el sentido sino exponer los resultados de un modo lógico y comprensible. Estamos en el tiempo del hundimiento de la razón y de la emergencia de un nuevo instrumento para afrontar el sentido de nuestra experiencia: la conciencia. La conciencia poética, diría José Manuel. Esta conciencia tiene lo mejor de los instrumentos anteriores: la prioridad dada a la indagación del sentido (de la etapa religiosa) y la capacidad de elaborar un discurso (del tiempo de la razón), sin lo peor de ambas eras: el poder que encerró en sí mismos a los hombres religiosos y la lógica que encerró a la razón en sí misma. Porque conciencia poética es, en primer lugar, conciencia “abierta”.

Ante esta evidente crisis, el zen se presenta actualmente como un héroe tras la batalla a un Occidente que cuestiona ya radicalmente la razón ilustrada; pero el precio que hay que pagar es muy alto: dejar atrás la palabra, abortar el lenguaje. El zen es cultura de silencio. A esto hay que añadir que, cuando no hay lenguaje, el ejercicio de la autoridad es aún más contundente. Así que estamos de nuevo ante el tema del poder. Donde hay una experiencia de autoridad, de dominio, no hay experiencia de Dios, no hay experiencia de Amor, no hay civilización, porque sólo la libertad nos hace humanos, dado que es la condición de posibilidad de amor, como se intuye en este ensayo. Para nosotros, la expresión humana, el diálogo, es tan esencial como la búsqueda del sentido, y la lógica griega tan perversa como el poder de las castas sacerdotales.

Yo soy musulmán y pienso que la Iglesia es un error. Pero si en ese error hay alguna cordura, algún sentido común, debe hacer que se escuche la teología de José Manuel Martín. La Iglesia debe escuchar lo que tiene que decir este hombre que dice que es “nadie”, por honestidad y por fidelidad a su intuición poética del ser humano. Los símbolos fundamentales de la fe cristiana están en la teología de José Manuel Martín, pero su interpretación invita a la vida y no nos hace cargar con el plomizo peso de la culpabilidad y el sufrimiento como ocurre con la teología cristiana actual. La Iglesia debe escuchar este pensamiento inocente.

Más aún. Si no quiere hacerlo por liberar a la especie humana del sentido de culpa y pecado que tanto daño ha hecho en las Historia, que lo haga por estrategia de defensa. Si la Iglesia quiere mantener su efectiva presencia en el mundo debe contar con una contestación metafísica al Budismo que viene. Si no quiere ser dentro de unos cientos de años una forma peculiar de Budismo, el Cristianismo debe escuchar lo que este libro tiene que decir. Porque es la única teología cristiana que no asimila el Budismo y que lo supera.

Quiero comenzar diciendo que nada tengo contra el Budismo. Al contrario, estoy convencido de que el Budismo ubicado en una sociedad tradicional es una bendición para el género humano, ya que hace de los hombres criaturas tranquilas y sabias a la hora de enfrentar los avatares de la vida humana. Pero, del mismo modo, pienso que el Budismo ubicado en una sociedad capitalista funciona inconscientemente a modo de instrumento de los opresores. Es una segunda anestesia para aquellos elementos más fuertes que se hayan en el Sistema. “¿No te vale con disfrutar del confort para olvidarte del sentido de las cosas? –parece decirnos el Sistema–. Pues ponte en manos del Budismo que te sosegará y te hará sentirte en una vía de trascendencia sin desubicarte de tu sitio de consumidor-productor y sin que la emprendas contra la Banca, el Estado y cosas así”. Esta es la razón de la buena acogida del Budismo en las naciones capitalistas: el Budismo limpia la basura del Capitalismo, reubica las piezas que están a punto de saltar. La denuncia desde la revelación semita es tajante: el hombre debe realizarse porque el mismo Dios se realiza, debe hacerse liberándose de toda estructura de poder, porque el mismo Dios está experimentando un proceso de identidad completamente ajeno a ningún tipo de omnipotencia.

La Iglesia debe hacerse consciente de que el Budismo que viene no es ya en absoluto un hecho remoto. Venido a Occidente de manos del Dr. Suzuki y el Dalai Lama, diciendo en uno lo que Occidente necesitaba oír y el otro lo que quería oír, entre ambos han logrado captar la atención de unos cristianos que se debatían entre la ausencia de mística y el tedio del rito. El Budismo ha entrado de lleno en la sociedad anglosajona y se ha hecho un sitio de honor en las casas de ejercicios espirituales de las órdenes religiosas católicas sin que Roma haya podido evitarlo. El Budismo, que consiguió asimilar al Shinto en Japón, al Taoísmo en China y al antiguo animismo tibetano, está dentro de la Iglesia y de la sociedad evangélica. Ya es solo cuestión de tiempo. Porque una pobreza metafísica y una inexistente mística como hay en el Cristianismo no puede combatir con lo que nos traen los heraldos de Buda. Para enfrentarse al Budismo, el Cristianismo debería marchar unido a la riqueza cosmológica del Judaísmo y a la profundidad de la mística islámica aunque no por ello dejara de tener como figura central a su talismánico Cristo, hechizo de todo horizonte de lo humano y su principal valor de cambio: Jesús, el predicador del Amor. Sólo unido a las otras revelaciones semitas, el Cristianismo puede dotarse de las pertinentes corazas para hacer frente a la más genial, iconoclasta, adaptable y proselitista de las religiones que han existido.

Del diálogo con el Islam y el Judaísmo, el Cristianismo aprende que Dios no es un ser sino un evento, que no es externo al mundo sino la raíz de lo real, y con estas básicas nociones puede ir al combate ideológico con los monjes budistas que también tienen un Dios del Amor (el Buda de la Compasión Universal) y que, sin embargo, ha aprendido a rebatir en silencio toda discusión teológica. Deseo mostrar, como prueba de agradecimiento a mi maestro, qué valores tiene el pensamiento inocente de la “Revelación progresiva”, la que une las tres revelaciones semíticas, en relación al Budismo.

Más allá de las manipulaciones ideológicas a la hora de vender las religiones en mercados extranjeros, los que se acerquen con seriedad al estudio de las fuentes budistas coincidirán con nosotros en que el sentido de la vida humana en el Budismo está fuertemente teñido de pesimismo por la caducidad de las cosas, y esto es así porque no se comprende la significación del tiempo tal como lo hace el pueblo semita. Sólo el pueblo semita –y tenemos pruebas en las tres revelaciones que de él beben–intuye que el tiempo del que hacemos cómputo no es el tiempo real. Tiempo real es sentir el paso del tiempo, sin duda,  pero no sentirlo desde el hombre (a lo budista) como deterioro, finitud, transitoriedad, muerte, sino sentirlo desde Dios, como realización, posibilidad, emergencia a la identidad, cumplimiento. El tiempo desde la divinidad es el que va posibilitando cosas, el tiempo desde nosotros es el que deteriora las cosas. Cualquier pretensión de aislar el tiempo de la divinidad es hacer del tiempo la cárcel de la vida humana. Tratar el tiempo como realidad que te circunda y dentro de la cual tú tienes lugar es encarcelarte en él, someterte a la tristeza de que lo real sea la muerte constante de todo a tu alrededor. Esta visión, típica del Budismo, de la caducidad de las cosas, que impregna de tristeza la vida del hombre, se supera comprendiéndote fuera del tiempo-cómputo, y esto se hace siempre que te abandones a tu sensación de las cosas. ¡Déjate sentir y te librarás de juzgarlas como efímeras y descubrirás en tu placer la eternidad que vas buscando! Porque la eternidad propia del hombre es el amor a lo efímero.

El sentimiento angustiado de lo efímero del mundo, de lo caduco de todo, es una experiencia cobarde de la vida porque se niega a vivirla desde lo real, esto es, vivirla con plenitud. Esto es lo que lleva a quienes viven así a la melancolía del sinsentido del paso del tiempo. Si comprendieran que el tiempo realiza a Dios, vivirían cada acción como un milagro y no como una pérdida de lo que va quedando atrás. En nuestra opinión, el Budismo es el “existencialismo oriental”: no quiere las respuestas del sentido propias de lo humano, aunque su percepción de lo caduco es estrictamente humana; “el tiempo es fugaz” se siente desde la mera materialidad pero no desde la comprensión del sentido de lo material. El budista organiza su quehacer en el mundo ateniéndose a lo que tiene, y lo que tiene es una conciencia de lo efímero que trata de superar desapegándose de las cosas, cuando lo que debería hacer es entregarse hasta la muerte en el amor a las cosas. A aquel que no le importe perder su vida, la encontrará; el que quiera conservarla, la perderá, dijo Isa (Jesús). Si amas lo efímero, vives, doliéndote si quieres, pero vives, y contigo vive Dios que es pura pasión; si te desapegas de tus afectos, mueres, mueres sin dolor si quieres, pero mueres, y en ti no se realiza Dios. Porque Dios sólo sucede en el amor por la existencia.

El budista se queda en el horror de tener conciencia, de verse separado del Todo. El semita le da su cumplimiento a esa conciencia, conociendo que para Dios es esencial el sentimiento del hombre de separación de la Naturaleza que le rodea.

En efecto, el hombre sufre, como sospecha el Budismo, porque espera, y espera porque se considera un “yo” distinto de lo exterior. Así que el Budismo arremete contra el “yo” declarándolo completamente ilusorio. Quizá ésta sea una de las cuestiones más originalmente dilucidadas por José Manuel Martín. El “yo” no es, según él, una fantasmagoría, una ilusión, como no es un teatro sin sentido la aparición de la vida del hombre en el escenario de la Creación. La Creación es esencial a Dios y el hombre es esencial a la Creación. El sentimiento del hombre de sentirse algo es tan real como la mera materialidad del mundo o la ley interna de todos los seres. El “yo” no es ni la monolítica realidad con que trabaja el materialismo occidental ni la ilusoria realidad de las religiones nacidas en la India. El “yo” es un “marco de transformación” que nos abre a la sospecha de lo que está sucediendo en Dios. Dios no es al margen del mundo y al margen de nuestra libertad. Dios no es un ser impuesto; ni siquiera es un ser. Hasta ahí podría haber acuerdo con el Budismo, pero el Budismo no comprende el sentido del miedo del hombre a la libertad cuando se ve separado del Todo y comparte el sentimiento de las religiones de que toda individualidad es el efecto de una culpa. Es por eso que el budista pretende deshacer el motivo del sentimiento de la culpa: la individualidad. Con carácter previo a la conciencia no había conciencia de dolor (aunque sí había dolor), de modo que la emergencia de la conciencia es constatada como una memoria del dolor. El sufrimiento propio de lo humano es la memoria de un desgarro incomprensible, surge de saberse separado de algo. El Budismo se equivoca entendiendo que hay que ir en la dirección contraria a la vida –retrotraernos al estado preconsciente (útero / paraíso)– para evitar el dolor. Lo que hay es que cumplir el sentido del sufrimiento llevando a sus últimas consecuencias nuestra conciencia de separación. Y es ahí donde la revelación monoteísta deja ver una especie de sentido del sinsentido, como José Manuel Martín nos propone pensar en estos apuntes.

El Budismo parte de la base de que el hombre es una realidad ya; constata que en su vida hay sufrimiento y placer, y trata de eliminar su sufrimiento amortiguando el deseo. Nosotros hemos descubierto la experiencia de placer y dolor como el espacio de encuentro con nuestro Señor, quien despierta nuestras ansias y nuestros miedos, y no renunciamos al dolor y al placer a cambio de paz, sino que para nosotros la paz pertenece a Dios y la hacemos posible nosotros con nuestras emociones. La naturaleza humana es un proyecto, nunca ha sido presente o pasado, sino una naturaleza a construir. El Budismo, inhibiendo la necesidad del hombre por romperse contra los acontecimientos, deja al hombre en sus límites actuales, un preso narcotizado que no acusa el dolor de su encierro. El hombre es una naturaleza futura. No somos hombres, no somos más que un proyecto, una posibilidad de ser hombres que no tiene el resto de lo creado.

El Budismo opera sobre el hombre evitándole el dolor, aunque sea restándole del placer, y la respuesta puede resultar seductora. Para nosotros, sin dolor no hay realización y sin placer no hay vida. El Budismo no mira el hombre como parte de un proceso cuyo final es el futuro, sino como el fruto de una evolución que tiene su culmen en el hombre. El sentido del paso de la materia a la vida y de la vida a la conciencia no es que el hombre se evite el dolor y niegue su placer; el sentido del hombre es sufrir la metamorfosis que sufrió la materia cuando pasó a ser vida, y la metamorfosis que sufrió la vida cuando pasó a ser conciencia. El hombre no es todavía. Es loable la intención del Buda de evitar el dolor del hombre, pero carece de sentido como carecería de sentido tratar de que una serpiente no sufriera la muda de piel, que un niño no sufriera la salida de los dientes, o una semilla no sufriera el pudrimiento en la tierra que genere el futuro árbol. El hombre debe gozar siempre que pueda, y debe sufrir cuando le sea inevitable, porque realizarse –cualquier cosa que sea– tendrá que ver con sentir, con sentirlo todo, sentirlo todo en cada instante.

Asimismo es un valor positivo del pensamiento de la revelación progresiva sobre el Budismo el compromiso radical con la pobreza. Pero es sólo cuestión de tiempo que el Budismo prepare el asalto al Tercer Mundo, y sabe que para ello debe expresar en términos metafísicos un compromiso claro por solucionar la situación de miseria general. Tras el Hinayana (“Pequeño Vehículo”) y el Mahayana (“Gran Vehículo”) –cuya expansión fue de China a Occidente–, el Budismo prepara su “Vehículo Universal” (Sarvayana ), invitando para ello a territorios que viven en condiciones infrahumanas y que no pueden contentarse con la doctrina cristiana de la resignación ni con la doctrina del Budismo clásico del adiestramiento en la superación del dolor. El Budismo sabe que debe mutar para hacerse con el Tercer Mundo y esta mutación es una metafísica del compromiso con las situaciones de injusticia social que se ensaya actualmente en Corea. Para la revelación sucesiva, el compromiso con las situaciones de pobreza no está vinculado a ningún tipo de estrategia, de compasión o de generosidad. Estas situaciones muestran ya, claramente, el grado de frustración de la naturaleza humana. Son un aviso real de la posibilidad de fracaso de la Historia.

La Iglesia debe escuchar el pensamiento inocente de José Manuel Martín, nacido del diálogo entre Cristianismo e Islam. Si no lo hace la Iglesia romana, tal vez lo haga la iberoamericana. Y, si ni una ni otra lo hace, estoy convencido de que el Islam no permitirá que la teología de José Manuel Martín llegue a ser un pensamiento huérfano.

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NOTAS.-

[1] Extraído del prólogo al libro La fractura relacionada , de José Manuel Martín Portales, Córdoba, 2001. (Nota de la Redacción).


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