Antecedentes históricos

La presencia judía en la Península Ibérica es muy antigua. Se remonta a la época en que los fenicios establecieron sus emporios en las costas mediterráneas y más allá de las columnas de Melkart [3] , a orillas del Atlántico. Al igual que sus compañeros de Judá e Israel, llevaron allí sus mercancías y su religión, movimiento y actividad que siguieron desarrollando y manteniendo, probablemente, durante la ocupación romana, incluso después de que el país cayese bajo la dominación de los visigodos. Éstos permitieron que las comunidades judías siguieran prosperando, al menos hasta que pasaron del Arrianismo a una nueva forma de Cristianismo, el Catolicismo. A partir de entonces, la situación de los judíos cambia por completo: conversiones forzosas y exilios, coacciones de todo tipo y persecuciones se suceden dolorosamente, alternando con breves periodos de tregua, hasta la conquista árabe.

La historia del Judaísmo en la España musulmana comienza en el año 711, a finales de un mes de abril en que Tariq ben Ziad, a la cabeza de un ejército en el que domina la etnia bereber de la que el mismo forma parte, cruza el Estrecho que llevará a partir de entonces su nombre [4] , para tomar la Península Ibérica [5] . El 19 de julio de ese mismo año, conduciendo a la batalla a sus doce mil hombres por las orillas del lago de Janda –en la actual provincia de Cádiz– consigue una importante victoria sobre el rey Rodrigo, acontecimiento que sellará, durante varios siglos, el destino de España [6] . Un mes más tarde, Córdoba se verá cercada por Mughit ar-Rumi, oficial de la corte califal de Damasco. Durante el asedio, los judíos se encierran en sus hogares esperando impacientemente el desenlace. Contrariamente a lo que sienten por los godos y su clero, no temen en absoluto a los invasores árabo-bereberes en los que tienen puestas todas sus esperanzas, pues no olvidan que los reyes visigodos los han oprimido despiadadamente, tratándolos con la mayor de las crueldades.

Sirviéndose de estratagemas, los judíos –según cuentan– contribuyeron a facilitar la entrada de los asaltantes a la ciudad, celebrando su victoria. Mughit los tomó a su servicio, confiándoles la guardia de la ciudad. Lo ocurrido en Córdoba se repitió en otros lugares con ocasión de la toma de las demás ciudades españolas. Los judíos se presentaban voluntarios para ayudar a los musulmanes en sus guerras de conquista. Los historiadores árabes cuentan que allí donde los conquistadores árabes se hallaban en presencia de comunidades judías, reclutaban a sus miembros para sus milicias, encomendándoles la misión de vigilancia de las plazas conquistadas. Dejaban allí un reducido contingente de tropas y el grueso del ejército proseguía con la conquista del país. Hay que destacar, en este sentido, el caso de Toledo. Según cuentan, Tariq penetra en esta ciudad sin encontrar la menor resistencia. Fuentes cristianas tardías refieren que los judíos les habían abierto las puertas de la capital mientras los cristianos se hallaban reunidos en el recinto de la iglesia de Santa Leocadia, en las afueras de la ciudad. Se ha comprobado que se trata de una leyenda inventada por autores de mala fe, mucho después de la Reconquista. Los cronistas árabes no registran este hecho, y cuentan que tanto en la conquista de Toledo como en la de otras ciudades se formó un reducto de tropas con contingentes judíos, como fue el caso de Sevilla cuando Musa ben Nusair [7] ocupa la ciudad, dejando una guarnición judía para mantener el orden.

No añadiremos nada más sobre esta “cooperación” judeo-musulmana durante la conquista, que los historiadores españoles consideran como una “conspiración”, hecho rebatido, por lo demás, por varios historiadores. [8]  

A partir de esta fecha, España entra en el seno de Dar al-Islam y los judíos se integrarán legalmente –digamos teóricamente– en el estatuto de la dimma (protección), al igual que sus correligionarios del Magreb y de Oriente. Este estatuto se aplicará, aquí y allá, con mayor o menor rigor, con cierto liberalismo, a veces llegando incluso a atribuirles puestos de responsabilidad gubernamental, de los que la ley musulmana, tomada al píe de la letra, los excluye absolutamente.

Así pues, durante los últimos periodos de la dominación visigoda, las desgracias que afligen al Judaísmo se hacen insostenibles al declararse ilegal la religión judía. Los judíos se ven obligados a practicarla en la clandestinidad, amputados del resto de la diáspora, llegando a disminuir considerablemente los conocimientos de la Torah y de las ciencias talmúdicas, que sufrieron entonces un gran declive.

Tras los avances triunfantes de Tariq ben Ziad y Musa ben Nusair, el Judaísmo español recupera la libertad; los judíos españoles, al convertirse en súbditos de un gran imperio, se reencuentran con sus hermanos de las demás comunidades de Oriente y de África del norte, reanudando con ellos numerosos vínculos, sólidamente establecidos en el ámbito socioeconómico y sociocultural, en particular con el Magreb. Las sociedades judías africanas marcaron, pues, con su impronta a sus homólogas andalusíes, transmitiéndoles las enseñanzas de las academias orientales, babilónicas, palestinas y las suyas propias. Los rabinos y sabios africanos, a partir de entonces, cumplirán el papel de maestros del Judaísmo español, formando, de hecho, a notables discípulos. En los siglos siguientes, el centro cultural y punto de gravedad del Judaísmo se desplazará del Oriente al Occidente musulmán, manteniendo el Judaísmo español su supremacía hasta su caída y desaparición en 1492 y 1497.

Los judíos en tierras del Islam

A los judíos de Dar al-Islam (tierra del Islam) se les aplica la condición de dimmi (protegido), impuesta por la religión dominante. Su condición como pueblos del Libro era, en algunos aspectos, precaria, pero su situación jurídica era, en definitiva, liberal, con un alto grado de autonomía jurídica, administrativa y cultural si lo comparamos con el estatuto arbitrario aplicado a los judíos de la cristiandad, en los países ashkenazíes [9] . Por otro lado, la secularización considerable de la civilización islámica en el oriente y occidente árabes permitía a los dimmíes –pueblos del Libro, es decir, judíos y cristianos– sentirse también herederos de una tradición cultural ilustre y respetable. La lengua dominante, el árabe, estaba menos vinculada a la religión reinante que el latín en la Iglesia de Roma, y se utilizaba sin reservas en el estudio de los propios textos sagrados (judíos). Se abandonó, pues, la lengua vehicular anterior, el arameo, confinado desde entonces a los textos talmúdicos, sustituyéndola por la nueva lengua de civilización y de cultura del mundo arabo-islámico [10] .

  El derecho canónico del Islam elaboró el estatuto particular de los dimmíes de la sociedad musulmana, al que se sometía a los cristianos y judíos. El contrato de la dimma garantizaba un cierto número de derechos al dimmi, cuya persona y bienes se declaran inviolables [11] , caso que nunca se dio en la Europa medieval.

Tanto en el pensamiento jurídico judío (taqqanot y responsa) como en las fatuas musulmanas, nos hallamos en presencia –en mayor medida en los documentos de la genizah [12] – de los mismos temas fundamentales, tales como la autonomía administrativa y judicial de las comunidades de dimmíes , el ejercicio de la justicia y de la libertad  contractual, los distintos casos de recurso de los tributarios judíos a la ley del Estado y al aparato judicial musulmán, la cohabitación de los grupos minoritarios con la mayoría musulmana dominante y su cooperación en el ámbito de las actividades económicas y científicas. Todo ello constituye una simbiosis interconfesional bastante sorprendente, como muestran, en particular, las relaciones de negocios, de estima recíproca y de amistad real que vinculaban a los notables, a los jueces y a los grandes eruditos judíos con sus homólogos musulmanes, que aparecen en los textos que hemos consultado. [13]

Convergencias judeo-árabes

En contacto con el pensamiento árabe, los sabios judíos de al-Andalus ampliaron su universo místico, filosófico, poético y científico, y a su vez enriquecieron considerablemente la civilización andalusí. Nunca se encontró en el Judaísmo un estado de simbiosis tan fecundo con otra cultura como en la civilización del Islam andaluz. Con la “revolución burguesa” de los siglos VIII y IX surge en el Islam una sociedad judía totalmente nueva, muy distinta de la de la Europa cristiana medieval. En la época preislámica la mayoría de los judíos eran agricultores o pequeños artesanos, pero a partir de entonces pasan a ocupar posiciones destacadas en el plano político, así como en las altas esferas de la administración, la industria, las finanzas y las profesiones liberales. Estas nuevas minorías, con tiempo libre y recursos, aspiran a una vida espiritual más elevada, tienen mayores exigencias intelectuales y gustos más refinados, por lo que, al igual que en la sociedad musulmana y cristiana del mismo nivel, se dedican al estudio de las ciencias y de la poesía, a actividades artísticas o a ocupaciones de moda, serias o frívolas. Aumentan entonces las comunidades judías en los países islámicos, se multiplican las migraciones de una comarca a otra y los viajes cobran un auge inusitado.

En el terreno lingüístico, los judíos utilizaron el árabe para todas sus actividades intelectuales: literatura religiosa y profana, ciencia y religión, traducciones y comentarios de la Biblia y de la Mishná [14] , tratados de teología y filosofía, liturgia, correspondencia, gramática y lexicografía.

Los filólogos judíos y árabes cobraron conciencia del parentesco entre el árabe, el hebreo y el arameo, pero sólo los judíos, que dominaban los tres idiomas, fueron capaces de sentar las bases del estudio comparado de estas lenguas.

En literatura, el análisis de las tradiciones judías y árabes, escritas u orales, revela estructuras y elementos comunes. Es sorprendente la similitud entre el Talmud, la Midrash (compendio de homilías y leyendas) y el folklore judío, por un lado, y por otro, sus homólogos árabes, esto es, la literatura del hadiz (hechos y palabras del Profeta y de sus compañeros) y la gesta religiosa. Abundan también los héroes (Abraham, Moisés, Job, José...) o los temas que aparecen en los relatos, la poesía popular y los proverbios de ambos pueblos.

La poesía hebrea se transforma en contacto con la poesía árabe, y debe al acervo andalusí lo esencial de sus técnicas prosódicas. A partir del siglo X, Dunas ben Labrat (920-990) sienta las bases de una nueva métrica hebraica, réplica de la métrica cuantitativa árabe, cuyas reglas adopta. La muguasaja, forma poética que tiene su origen en al-Andalus, se convierte también en un modo de expresión corriente en la poesía hebrea.

Junto a la reproducción de modelos judaicos orientales se va desarrollando progresivamente una poesía de prestigio en la que se expresan la afición y el amor al arte, comparable a la poesía árabe por el fondo y la forma. Es patente en ella el deseo de rivalizar con la alta sociedad y la élite intelectual musulmanas.

La aportación árabe a este patrimonio literario, una vez digerida y asimilada, se naturalizó, por así decirlo, en la tradición judía. Los autores judíos lograron una simbiosis casi absoluta entre los elementos que integraban el universo cultural del mundo judío-musulmán de la época. Al mismo tiempo que iban mitigándose las tensiones entre las dos confesiones, se procuraba eliminar en la creación poética las discordancias y antinomias a que podría dar lugar el choque de la lengua hebrea y del pensamiento judío ortodoxo con un elemento lingüístico y cultural extranjero.

Así, en la obra de Ibn Jalfon [15] y de sus sucesores se observa una especie de trabajo de adecuación de una retórica fundamentalmente judía por su inspiración a la expresión de un fondo profano que el judío había ignorado hasta entonces.

La existencia de una espiritualidad y de un esoterismo judíos no resulta comprensible, ni siquiera imaginable, si se prescinde del entorno musulmán y del conocimiento que tenían los autores judíos de la mística del sufismo. Al abordar la antigua mística de la Merkaba [16] (el carro divino), la práctica del dhikr [17] y la disciplina de la respiración, hay tendencia a suponer que tal vez exista una contribución de la gnosis judía arcaica a la formación de un esoterismo musulmán, pero fue en sentido inverso como se produjo una influencia muy profunda. A los balbuceos de los gnósticos de los siglos V y VI sucede la elocuencia ferviente de los místicos musulmanes a los que la lengua árabe brindaba un medio de expresión de primer orden. El “pietismo” musulmán caracterizó desde entonces la mística, la espiritualidad y la ética del Judaísmo en tierras del Islam.

En la escuela del sufismo fue donde muchos ascetas y místicos judíos aprendieron cierta forma de espiritualidad que legaron a la cultura judía, primero en su lengua original, el árabe, y después en traducciones al hebreo o a otras lenguas vernáculas, obra que llevaron a cabo, sobre todo, Bahya ibn Paquda, Abraham Abulafia, Abraham Maimónides [18] y Obadya Maimónides (hijo y nieto, respectivamente, del gran Moisés Maimónides). En las lecciones de Ibn Arabi [19] (1165-1241), prestigiosa figura del sufismo nacida en Murcia (España), y en las prácticas del sufismo andalusí, se ponen de manifiesto puntos de convergencia y polos de similitud en los que coinciden y se encuentran el esoterismo y la espiritualidad de judíos y musulmanes.

Las enseñanzas de al-Gazali [20] (Algazel, 1058-1111), uno de los más eminentes pensadores y teólogos del Islam, y su experiencia espiritual ejercieron gran influencia en la historia del pensamiento en oriente y occidente, sobre todo en los pensadores judíos, influencia que se sitúa en dos planos y abarca dos periodos. A partir del siglo XIII las obras de al-Gazali se traducen al hebreo y son leídas y comentadas por los judíos de Provenza y de España que no hablaban árabe, adquiriendo una inmensa popularidad. Algunos escritos de al-Gazali, al igual que los de Averroes [21] (Ibn Rushd), el gran filósofo islámico del siglo XII, natural de Córdoba, han llegado hasta nosotros únicamente en lengua hebrea.

Una de las características más determinantes de la simbiosis judeo-árabe en el campo de la filosofía es la irrupción de la ciencia y los métodos de pensamiento griegos en el universo judío por conducto de la literatura árabe. Esta helenización del pensamiento judío a través del Islam es un fenómeno sorprendente en la medida en que numerosos judíos de la diáspora mantenían relaciones estrechas y a veces fecundas con el mundo grecolatino. 

El ejemplo de Filón de Alejandría (siglo I a.C.-siglo I d.C.), filósofo judío de la diáspora griega y familiarizado con las teorías de los filósofos de Grecia, no había influido demasiado en la cultura judía. Las innumerables huellas de la presencia griega (lengua o civilización) perceptibles en la literatura talmúdica o midráshica sólo revelan una influencia superficial. Esa actitud de rechazo tal vez se explique en el pueblo judío por la reacción de autodefensa dictada por su monoteísmo para salvaguardar su identidad religiosa contra las tentaciones del paganismo que encarnaba la civilización grecolatina. Un comportamiento más conciliador con la sabiduría griega sólo fue posible tras la victoria de la concepción monoteísta a través del Cristianismo y, sobre todo, del Islam, más cercano al Judaísmo por lo que a la doctrina unitaria de la Divinidad se refiere.

En esta edad de oro hispano-magrebí, se percibía, en efecto, un cierto grado de simbiosis en lo que respecta al saber escrito, rivalizando los judíos con sus conciudadanos musulmanes y cristianos en el terreno de la filosofía, medicina, matemáticas, astronomía, etc. Como ejemplo, Maimónides y Averroes, dos hijos de Córdoba, son producto de una misma civilización, de una misma sociedad simbiótica, de una cultura en pleno apogeo que había alcanzado entonces un alto grado de refinamiento. Ambos son maestros de la ciencia jurídica, médicos y filósofos; también son contemporáneos. El primero, Maimónides, vivió entre 1135 y 1204; el segundo, Averroes, entre 1126 y 1198. Ambos, pues, vivieron bajo el mismo régimen, el de la dinastía almohade.

Averroes ejerció las funciones de cadí y de gran cadí (qadi al-quda), función eminentemente religiosa en la sociedad musulmana, relacionada estrechamente con el conocimiento de la Ley revelada, de sus disquisiciones teológicas y sus ramificaciones en el derecho y la jurisprudencia.

Fue también filósofo y, como tal, recibió la misión del sultán de comentar a Aristóteles. A sus dos cargos, el espiritual y el intelectual –por decirlo de algún modo– convendría añadir el temporal, el de médico real al cuidado de la persona del soberano almohade Abu Yaqub Yusuf.

Estas tres funciones capitales las percibimos asimismo en dos niveles paralelos en la biografía de Maimónides, a su vez maestro del pensamiento jurídico y pilar de la alajah [22] , filósofo y médico de la corte real de Fostat [23] .

La expulsión de la Península Ibérica y la acogida en el Magreb y el Imperio Otomano [24]

Después del exilio de España, que fue el destino común de árabes y judíos durante el periodo denominado de la “decadencia”, del repliegue sobre sí, las diversas sociedades que cohabitaban en el Magreb continuaron  encontrándose en el espacio de las distintas manifestaciones del folklore, la poesía popular, la tradición oral y la producción intelectual expresada en lengua dialectal. La sociedad musulmana magrebí experimentó, también, el mismo destino que la sociedad judía. 

En las zagüías o ribats , conventos-escuela situados cerca de la tumba de los santos o jefes de cofradías, la religión experimentará un marcado empuje motivado por el odio a la cristiandad conquistadora. Las zagüías se convierten en centros de exaltación mística, así como de ciencia, y acaban compitiendo con la enseñanza oficial de la mezquita de al-Qarawiyyin [25] . Curiosamente, en la misma época y en los lugares de asentamiento judíos vecinos, asistimos a una efervescencia mística creciente y al desarrollo de una literatura cabalística fecunda, que surge también del exilio español.

Al ir aumentado las adversidades en tierras de España, los judíos de este país empezaron su movimiento de reflujo, mucho antes de los acontecimientos trágicos de 1391 [26] , hacia las tierras magrebíes que sus antepasados habían abandonado algunos siglos antes. La ruina del Judaísmo español se consumó y ocurrió lo irreparable tras los decretos de expulsión de 1492 y 1497. los emigrados españoles y portugueses llegaron en sucesivas oleadas, estableciéndose provisional o definitivamente en el Magreb, sobre todo en Marruecos, en los puertos mediterráneos o atlánticos y en las metrópolis del interior del país. Constituyeron un  grupo étnico, los megorashim (expulsados castellanos), inicialmente distintos de los (autóctonos), aunque luego se integraron en el ámbito de las actividades comunitarias, cuya dirección temporal y espiritual fueron asumiendo poco a poco, llegando a ocupar un papel preponderante en materia de economía y ciencia política.

Doscientos mil judíos abandonaron España en 1492. De cien a ciento veinte mil entraron en Portugal, donde les esperaba un destino cruel; sólo una parte de ellos pudo salvarse al llegar, en 1497, a tierras islámicas, donde se habían refugiado aproximadamente ciento cincuenta mil judíos. Otros se fueron a Italia y a los Países Bajos. Un flujo considerable de expulsados llegó al Imperio Otomano por distintas vías, a través de los puertos italianos y los caminos magrebíes, viviendo dolorosas aventuras: “millares y decenas de mil –nos cuenta el cronista Eliyahu Kapsali– llegaron, después de 1492, y llenaron aquella tierra”, estableciéndose en las Península Balcánica, Asia Menor, Siria y Palestina. Otro cronista judío cuenta que “el sultán Bayazid (1481-1512), que reinaba entonces en Estambul, dio orden a los gobernantes de las regiones y de las ciudades del país de acogerlos con amabilidad y bondad”. Se cuenta que el soberano otomano se sorprendió del comportamiento del rey de España, Fernando, y de la necedad de su decisión de expulsar a los judíos, y que añadió: “este príncipe con fama de sensato ha empobrecido su reino y enriquecido el mío”.

En la correspondencia de un judío turco a un correligionario establecido en Europa, leemos lo siguiente: “Turquía es un país donde cada cual vive en paz, a la sombra de su higuera y de su viña. Es un vasto espacio (literalmente ‘océano’) que nuestro Dios, por Su gracia, ha abierto ante nosotros. Allí los pórticos de la libertad están ampliamente abiertos y puedes aplicar todas las leyes y todos los preceptos del Judaísmo.”