Una característica capta nuestra atención desde las primeras páginas de los Muqaddimah: la insistencia de su autor de apegarse firmemente al dato histórico verdadero tamizado finamente por su agudo sentido crítico. Su método es ante todo empírico, o sea, que nuestro autor prefiere las observaciones razonadas a las abstracciones puras. En su análisis de los hechos acumulados sigue a menudo la secuencia de una demostración matemática: planteamiento de los datos, desarrollo y demostración, conclusión y recapitulación. El dato escueto adquiere entonces una enorme importancia en la obra de Ibn Jaldún, ya que sobre él edificará su teoría general de las leyes históricas. Difícilmente se deja llevar de la especulación propia, según él, de los filósofos; el historiador debe atenerse a los testimonios y a los documentos. En aquél cuenta la reflexión abstracta, en éste la observación reflexiva.
La acumulación de datos debe conducir a su ordenamiento, a sintetizar en un todo congruente su diversidad y pluralidad, para de ahí pasar, como lo haría un físico, a diferenciar los fenómenos constantes y regulares de los variables e irregulares en el acontecer histórico. La tentativa de hacer de la historia una ciencia tan “exacta” como las ciencias de la naturaleza es evidente, aunque dentro de las limitaciones que le impone su peculiar método de investigación. Este es posiblemente el más grande aporte de Ibn Jaldún al pensamiento histórico universal.
Ordenados los fenómenos, no queda sino deducir las leyes generales que los rigen, para de ahí pasar, ineluctablemente, a su aplicación general a todas las civilizaciones conocidas. El atractivo que semejante teoría tiene es tanto mayor cuanto que se nos revela como una demostración casi geométrica, y decimos “casi” porque las leyes que rigen los fenómenos históricos no son para Ibn Jaldún absolutas, constantes y definidas como las de la naturaleza. Ahora bien, estas leyes operan indistintamente en todas las sociedades con estructuras políticas y económicas semejantes.
La causalidad histórica queda entonces determinada por leyes deducidas a posteriori de un masa de hechos. Enunciada la ley, al individuo sólo le resta el conocimiento de estar sujeto, sin escapatoria posible, a un proceso inevitable donde él no juega ningún papel. El fatalismo semítico adquiere entonces proporciones gigantescas al eliminar totalmente el libre albedrío de la marcha de los acontecimientos históricos. La acción individual no es sino la minúscula resultante de ciertas fuerzas ajenas a ese individuo. El “héroe” y el “príncipe” no aparecen en la teoría jalduniana sino como meros accidentes. El ascenso al poder político de un personaje no impide a Ibn Jaldún analizar, en forma en ocasiones irreverente, las condiciones históricas que favorecieron su éxito.
La trasposición al dominio de la historia del notable espíritu de observación científica de que ya habían dado abundantes pruebas los árabes en los campos de la astronomía y la física, condujo a Ibn Jaldún a estructurar un sistema de leyes apoyadas, como él mismo afirma, en el modesto dato fáctico. Este es el meollo de su filosofía de la historia. La inducción “científica” y la demostración consecuente aparecen dentro del campo de la historia ocupada hasta entonces del dato singular e irrepetible:
[...] “la norma para observar, para discernir en los relatos lo verdadero de lo falso, se fundamenta en la apreciación de lo posible y de lo imposible y consiste en examinar la sociedad humana, es decir, la civilización; distinguir por un lado lo que es inherente a su naturaleza y, por el otro, lo que es accidental y que no debe tomarse en cuenta, reconociendo asimismo lo inadmisible. Procediendo así tendremos una regla segura para distinguir, en cuanto suceso y noticia, la verdad del error, lo verdadero de lo falso, valiéndonos de un método demostrativo, que no dejará lugar a dudas. Entonces, si oímos la noticia de algunos sucesos de los que acontecen en la sociedad humana, sabremos formar nuestro juicio sobre lo que debemos aceptar como verídico o rechazar como falso. Estaremos así provistos de un positivo instrumento que nos permitirá apreciar los hechos a ciencia cierta y que servirá a los historiadores de guía en el desarrollo de sus trabajos, para procurarse el sendero de la verdad.”
Después de llevar a cabo esta operación, el historiador
[...] “estará en posibilidad de someter las narraciones que se le han transmitido al análisis, conforme a los principios y normas que ya tiene a su disposición; de suerte que los hechos que concuerdan con dichas normas y corresponden a todas sus exigencias, podría considerarlos como auténticos; de lo contrario, deberá considerarlos como apócrifos y rechazarlos.”
Ahora bien, la pluralidad de los hechos históricos sólo existe,
en la obra de Ibn Jaldún, al nivel del método de investigación,
unificándose al nivel de la síntesis final. A nuestro autor
no se le escapa que la realidad histórica inmediata es plural, variable
y aún contradictoria. No es ajeno a la diversidad que se halla en
el acontecer histórico; pero asimismo es consciente de que a un nivel
superior, la pluralidad y la individualidad desaparecen al incorporarse
a un todo orgánico donde las excepciones no tienen cabida, ya que
representan meros accidentes. La consecuencia inmediata de tan ambiciosa
concepción de la historia es evidente. Al aceptar la existencia
de leyes inevitables
“el lector ya no se encontrará en la obligación de aceptar a ciegas los relatos que se le presentan, podrá ya conocer debidamente la historia de las edades que le han precedido; será capaz incluso de prever lo que podría surgir en el futuro.”
Así la historia es, en última
instancia, una ciencia o un conocimiento del futuro[3]. Esta es la conclusión a
que lleva el aplicar su criterio científico al análisis del
pasado. El inferir a partir del análisis de los sucesos del pasado
las características que tendrían los del futuro será
un hecho relativamente sencillo al utilizar el adecuado instrumento que
Ibn Jaldún propone. Su teoría encuentra aquí un contacto
con Tucídides, para quien la historia es también un conocimiento
del futuro; pero mientras para el genial ateniense el individuo es el
sujeto del acontecer histórico y el que encuentra en las enseñanzas
del pasado las reglas de conducta para el futuro; para el historiador musulmán
el individuo es un átomo minúsculo que no juega ningún
papel, más que el de espectador, del verdadero sujeto de la historia,
la sociedad. Así, en tanto que para Tucídides el hombre dotado
puede actuar modificando el futuro, para Ibn Jaldún el hombre sólo
puede contemplar, impotente, la marcha de los acontecimientos. En ambos
la historia tiene un papel pedagógico, pero con la enorme diferencia
que da el poder aplicar o no a la vida cotidiana la experiencia de los
sucesos pasados.
d. Las leyes del acontecer histórico.
Para poder exponer el tipo de leyes que rigen la historia de las sociedades, Ibn Jaldún comienza estableciendo las diferencias que existen entre los dos tipos de vida civilizada que conoce: la nómada o rural (umran badaui) y la sedentaria o urbana (umran hadari). Características de la vida nómada o rural son su gran espíritu de solidaridad (asabiya)[4], sus vínculos familiares y tribales, su resistencia y energía ante la vida azarosa y dura que llevan y, en suma, todas las cualidades que hacen de ellos seres esforzados, sencillos y rudos. La vida sedentaria o urbana se caracteriza por su complejidad económica y social, por la abundancia de satisfactores inmediatos de la vida, por el lujo y la molicie propias del citadino, en suma, por la delicadeza de costumbres que hacen del habitante de las ciudades un ser acomodaticio y débil que vive tanto más sumido en el marasmo de la inactividad cuanto mayores son sus riquezas.
Los dos tipos de sociedades así concebidas distan mucho de parecerse a la polis democrática griega (pese a que Ibn Jaldún conoció sin duda la traducción árabe de la República) ya que el filósofo tunecino creía que la organización social no podía ser modificada en nada, ni menos perfeccionada, por efecto de la razón, como creían los griegos. Las sociedades son para nuestro autor, fenómenos naturales que se apoyan en dos elementos determinantes: la economía y la seguridad.
La existencia de ambas sociedades es para Ibn Jaldún un hecho indiscutible. A partir de él indagará sobre el origen de cada una de ellas, las causas de sus diferencias en cuanto al género de vida, al modo cómo cada una se ha adaptado a su ambiente, su gestación y su desarrollo. Esta investigación lo lleva a examinar el efecto de las condiciones geográficas sobre la vida del hombre y a estudiar la génesis de los fenómenos económicos mostrándole cómo el género de vida de los hombres está condicionado por los recursos naturales y por el clima de las regiones que habitan. Concede gran importancia a estos condicionantes materiales de la vida humana, ya que existen para él evidentes influencias recíprocas entre una determinada organización social y los fundamentos materiales que la sustentan. La interacción de esos factores heterogéneos cobra a los ojos de Ibn Jaldún una gran importancia. Así, la dureza y energía de los árabes nómadas la explica por la sencillez y frugalidad de sus alimentos, así como por la dureza de los climas en que habitan. La benignidad del clima debilita física y moralmente a los pueblos.
Después de indicarnos las características internas y externas de las sociedades, Ibn Jaldún pasa a exponer el proceso dinámico del acontecer histórico. Cuando el espíritu de grupo o asabiya logra formar conciencia e imponerse a un grupo social preocupado por sus intereses colectivos, el espíritu gregario desaparece, uniformizando las aspiraciones comunes del grupo, sublimándolas hasta una voluntad colectiva de dominio. La asabiya actúa como aglutinante psicosocial que da origen a grupos sociales sólidos que por medio de la lucha efectúan violentamente los cambios políticos que llevan a la formación de nuevos gobiernos. La “gran catapulta” que lanza a los pueblos a la guerra es el hambre. La guerra “es un fenómeno tan natural en el orden social como la alimentación en lo fisiológico”[5]. El hombre es por naturaleza un animal dotado por Dios de la razón, pero cuya agresividad innata lo lleva necesariamente a atacar a sus semejantes.
Ahora bien, es la sociedad nómada la que agrupada bajo un jefe que ha consolidado su preponderancia se lanza a asumir el poder en un reino, fundando un nuevo gobierno monárquico y dinástico sobre las ruinas del anterior. Habiendo establecido el nuevo estado, gracias a sus virtudes guerreras, los nómadas adoptarán las costumbres y el modo de vida de los citadinos. El espíritu de grupo que los hacía guerrear con solidaridad, eficacia y alta moral de combate desaparece ante la consolidación y concentración del poder en manos de un soberano o de una camarilla. La asabiya se debilita con la vida sedentaria. El poderío político del nuevo estado se apoya, no obstante, en su fuerza y no en sus dimensiones territoriales. Dicha fuerza le viene de diversos factores principalmente económicos. La prosperidad del estado se apoya en las cargas fiscales que impone a sus súbditos. Crece la industria, las ciudades aumentan su población y el lujo se hace necesario. Aparece la especulación en los precios, que coincide con la decadencia política. Se restringe el crédito y el estado asume la dirección de la economía dejando poco sitio a los intereses privados. La estabilidad económica se mantiene precariamente a pesar de la crisis política. Los impuestos aumentan, el numerario escasea y los campesinos abrumados por los tributos y la corrupción gubernamental abandonan el cultivo de la tierra desatándose el hambre y las epidemias. El descontento se generaliza. La disgregación social se presenta como una reacción de las masas empobrecidas frente a la oligarquía. El estado sucumbe ante una revolución que impone un cambio político y una nueva dinastía asume el poder. La supremacía de un grupo cualquiera dotado de asabiya consuma el derrumbe del estado anterior.
Los hombres, como los imperios, crecen, maduran, declinan y mueren en un ciclo vital ineluctable. La plenitud de ese imperio es la ciudad, la vida urbana, que da origen a la molicie y al lujo. La civilización sedentaria representa un tope más allá del cual no se concibe el progreso. El lujo indica el principio del fin de una sociedad en vías de anquilosarse y que requiere de sangre nueva y de un nuevo impulso vital y civilizador que solamente puede venirle de fuera.
Este es el ciclo, casi diríamos
mecánico –o biológico–, que determina el devenir histórico
en la teoría histórica de Ibn Jaldún. Ciertamente,
sus observaciones se circunscribieron al África del norte y a los
dos tipos de sociedades que conoció, pero ello no excluye la posibilidad
de extrapolar su teoría a todas las sociedades humanas, ya que
las características que determinan a cada una de ellas son constantes,
no importando su carácter rural o urbano. En esto estriba la posibilidad
de generalizar las leyes históricas del nacimiento, crecimiento,
madurez y muerte de las sociedades a todos los grupos sociales, y si Ibn
Jaldún ha quedado ciertamente condicionado por su medio, ello no
invalida que su pretensión de interpretar, dentro de este grupo
de leyes, el devenir de todas las sociedades humanas, sea perfectamente
legítimo, ya qye la evolución histórica está
determinada por los factores psicológicos que son constantes a todos
los hombres en todos los tiempos.
Sin embargo, Ibn Jaldún no ha postulado, como podría pensarse, una teoría de ciclos cerrados del acontecer histórico. La repetición perpetua del ciclo vital de las sociedades ciertamente hace evocar una concepción cíclica de la historia, pero se trata más bien de un proceso espiral progresivo, originado por los impulsos vitales sucesivos que dan a la marcha del acontecer histórico las jóvenes generaciones herederas de las civilizaciones desaparecidas. La dinámica de este proceso no excluye un cierto progreso, ya que las sociedades se suceden en el tiempo, que es irreversible. Pero se trata de un tipo peculiar de progreso que involucra una serie de cambios, retrocesos y decadencias condicionados por la interacción de fuerzas independientes que surgen súbitamente. Es la lucha permanente la que origina el cambio perpetuo de un estado de cosas al otro. En esto estriba la diferencia entre la concepción cíclica helénica o lineal cristiana de la historia y la idea de Ibn Jaldún, para quien lo único permanente es el cambio:
“Los trabajos historiográficos –nos dice– encubren todavía otra especie de errores provenientes de la inadvertencia de los autores que no tienen en cuenta alguna las mutaciones que la variación de los tiempos y las épocas opera en el estado de las naciones y los pueblos. Esto es un verdadero mal, que podrá permanecer largo tiempo desconocido, puesto que no suele manifestarse sino al cabo de una serie de siglos, y apenas un muy corto número de hombres repara en ello. En efecto, el estado del mundo y de los pueblos, sus costumbres, tendencias e ideas no persisten en un mismo ritmo ni en un curso estable: es todo lo contrario, un devenir constante, una serie de vicisitudes que perdura a través de la sucesión de los tiempos, una transición continua de un estado a otro. Los mismos cambios que operan en los individuos, los días y las ciudades, tienen lugar igualmente en los grandes países, las provincias, las regiones, los largos periodos del tiempo y los imperios. «Tal es la ley de Dios para con su creación». (Corán, 40:85).”
Esta idea de la transición permanente
encubre el sentido fatalista del acontecer histórico que campea
en las páginas de los Muqaddimah. Ibn Jaldún es,
ante todo, un pesimista, pero su actitud, en lugar de apoyarse en razones
filosóficas o metafísicas, está fundada en consideraciones
históricas y sociales[6].
e. La filosofía de la decadencia
Ya hicimos alusión a la actitud de Ibn Jaldún ante lo inevitable del acontecer histórico que lleva siempre a la decadencia; ante la impotencia de los historiadores y filósofos que, aunque comprenden el fenómeno, no pueden hacer nada para detenerlo. Esta es la raíz del pesimismo jalduniano. Como todo científico de la historia, sabe que sus análisis objetivos, sea cual fuere el grado de perfección que puedan alcanzar, no proporcionan sino el diagnóstico, jamás la terapéutica; de ahí que toda su obra esté atravesada por un profundo escepticismo. En su interés por mostrar las enfermedades de la sociedad humana que la llevan a la senilidad y a la muerte, pone en evidencia el carácter ineluctable y fatal del devenir histórico. En tonos casi apocalípticos nos ha dejado su vivencia de ese fenómeno de la decadencia:
“En el momento en que el mundo sufre una devastación tal, diríase que éste va a mudar de naturaleza a efecto de padecer una nueva creación y una organización nueva, como una continuidad en el devenir. Por tanto, necesario es hoy día un historiador que registre el estado actual del mundo, de los países y pueblos y señales las transmutaciones operadas en costumbres y creencias.”
Ahora bien, los factores objetivos que han llevado a Ibn Jaldún a tan pesimista conclusión son de diversa índole. Existen factores externos, internos y los que podríamos calificar de existenciales. Los factores externos se presentan con evidencia a los ojos de los estudiosos de la historia del Islam: la agonía de los califatos musulmanes de España, que Ibn Jaldún atribuye a las disensiones internas de los estados, la creciente anarquía política de los reinos del Magreb, las invasiones mongólicas que asolaron el oriente islámico y la decadencia y contracción económica. Pero es ante todo el creciente poderío de los bárbaros lo que impresiona la mente de nuestro autor, quien entiende por bárbaros no sólo a los extranjeros mongoles sino a los nómadas musulmanes que devastan todo a su paso. Entre los factores internos, los principios son la decadencia cultural e intelectual, el fanatismo religioso y la proliferación de la demagogia política. Desde el punto de vista de la historia de la cultura es evidente que en el siglo XIV la civilización musulmana empieza a anquilosarse no por agotamiento sino porque el ambiente le es desfavorable. La crítica filosófica de los grandes pensadores del Islam como Al-Gazali, que hubiera podido iniciar una saludable renovación, lleva por el contrario a un pietismo y a un fanatismo religioso radicales que sofocan los grandes avances culturales logrados por los árabes bajo los califas desde varios siglos atrás. La demagogia política triunfa cuando se dirige a las masa depauperadas que sólo requieren un leve impulso para iniciar las persecuciones contra los enemigos del estado.
Prolifera el ocultismo y la magia como secuencia lógica del gran auge filosófico árabe, del mismo modo que a la filosofía clásica grecorromana sucedió el culto a las divinidades esotéricas de Oriente con su secuela de ritos mágicos. Se abandona el estudio de las ciencias, que son sustituidas por las artes ocultas a las cuales Ibn Jaldún concede, aunque sea para impugnar su valor, una porción de su obra. La idea de que la cultura también puede desaparecer muestra hasta qué grado había llegado el pesimismo de nuestro autor, quien se hace las siguientes reflexiones:
“¿Qué han llegado a ser las ciencias de los persas, cuyos escritos en la época de la conquista fueron destruidos por orden de Omar [...] de los caldeos [...] de los asirios [...] de Babilonia [...] de los coptos [...] de los griegos, de los cuales poseemos solamente las producciones científicas, y eso gracias a los cuidados de Al-Mamoun por hacerlos traducir?”
Consecuente con este modo de pensar, es lógico que nuestro autor enfoque los logros de la filosofía clásica, tal como él la conocía, con un profundo escepticismo. Dejando de lado la teología que, según él, pertenece a otro orden, Ibn Jaldún considera que la filosofía conduce a un callejón sin salida, por lo que es necesario buscar la solución en otra disciplina. Podría inclusive pensarse que los Muqaddimah son la respuesta de un historiador desengañado frente a las pretensiones de los filósofos.
Por otra parte, semejante actitud lleva
a Ibn Jaldún al pesimismo ético, ya que al postular un determinismo
total que hace que el hombre quede condicionado por su medio social, político,
económico y geográfico, la libertad individual desaparece
y la capacidad humana para decidir en asuntos morales se reduce a un mínimo.
Todos estos factores externos e internos convergen a lo que hemos denominado las características existenciales del pesimismo jalduniano. El caos político y social en medio del cual transcurrió su vida, la impresión que le causó el paulatino empeoramiento de las condiciones de vida del Magreb, provocado por las tribus nómadas expulsadas de Siria y Egipto por los gobernantes fatimíes y lanzadas contra el África del norte; la convicción de que la pérdida de España representaba un auténtico retroceso para el Islam, todo ello contribuyó a que concibiera a la historia universal en un enorme cuadro que abarcaba “en una visión panorámica el surgimiento y la caída de los imperios y la génesis, el crecimiento, el colapso y la desintegración de las civilizaciones.”[7]
El comparar el pasado con el presente le produjo una crisis psicológica cuyo maravilloso fruto fueron los Muqaddimah, obra que marca el principio de la escisión cultural entre Oriente y Occidente. Obra asimismo de un intelecto superior que pasa gran parte de su vida envuelto en luchas políticas, sufre calamidades familiares, que presencia guerras, desastres y epidemias, los Muqaddimah revelan al hombre que desconfía de la eficacia del estudio y la meditación para poder conducir los asuntos humanos. Historiador de gran refinamiento intelectual, amante del gusto decadente de la civilización urbana, Ibn Jaldún no concibe la cultura sino como un pasatiempo placentero en medio del caos universal, como un lujo más de la civilización sedentaria. De ahí parte su leve y mal avenida tendencia moralizante. Su determinismo, radical en sus postulados, no es llevado a sus últimas consecuencias. Su providencialismo revela las raíces islámicas y teístas de su pensamiento, pero es un providencialismo que no hace sino acentuar la dicotomía que su obra plantea entre el mundo histórico y físico y el mundo divino y revelado. Aquél es obra de los hombres y éste de Dios y, por tanto, intocable. El inmanentismo jalduniano se detiene en el mundo histórico, planteando una disyuntiva insalvable.
No creemos que Ibn Jaldún fuese ajeno a este problema ya que, como todo hombre culto de su tiempo y además musulmán, era un buen teólogo. Incluso sabemos que hizo un comentario a Averroes que está perdido. Los Muqaddimah revelan en diversos lugares un afán de no contradecir directamente a los teólogos, sino que se conforma con dar en términos mesurados ciertas interpretaciones no poco heterodoxas. La epopeya de la conquista árabe, por ejemplo, que la ortodoxia cubre de hechos milagrosos, es analizada con frialdad por nuestro autor, quien señala las condiciones sociales que la originaron. De hecho, en buena medida los Muqaddimah representan la primera tentativa conocida de crear una ciencia de las sociedades independiente de la teología y de la filosofía. Ciertamente, lo sobrenatural tiene para Ibn Jaldún su parte en la vida de los individuos, pero no aparece para nada en la organización social. La Providencia sólo interviene en lo sobrenatural y por lo tanto en la vida particular de cada hombre, no en la sociedad. Aquí radica el inmamentismo de la tesis jalduniana. Al hacer de la sociedad el sujeto de la historia y al hacer explícito que la Providencia sólo interviene en la vida individual, la elimina del curso de la historia, la cual se desarrolla ajena a los designios divinos y sin ser alterada por Dios. Para Ibn Jaldún, la divinidad y el hombre están en contacto permanente, no en vano concibe el misticismo como un vigoroso fenómeno cultural, pero Dios está excluido de la marcha general de los acontecimientos. Nuestro filósofo de la historia no es ni apocalíptico ni promete paraísos terrenales. Su sentido de la realidad lo lleva a insistir en el valor de los aspectos más pragmáticos de la vida, pese a que en el fondo es un creyente musulmán que no se atreve a excluir a la divinidad de la vida humana, sometiéndola a las leyes de la razón pura. Por otra parte, es evidente que Ibn Jaldún ha trascendido el profetismo semítico de corte puramente religioso asentado en la revelación, ya que al secularizar e inmanentizar la historia y al afirmar que se pueden predecir los sucesos futuros apoyándose en la interpretación adecuada de los sucesos pasados, ancla este nuevo profetismo en los datos de la razón humana por un sencillo cambio de variables que han excluido la revelación por la razón. La comparación con San Agustín se presenta en este punto como necesaria. Africano como Ibn Jaldún y nacido prácticamente en el mismo lugar, su filosofía de la historia se encuentra ciertamente en la antípoda del pensamiento jalduniano, pero como éste está marcado por el fatalismo semítico. Ibn Jaldún no ha hecho, en última instancia, sino eliminar la Ciudad de Dios de los asuntos humanos varios siglos antes de que lo hiciera la historiografía occidental.
Por ello los Muqaddimah representan una obra única en su género[8] que puede ser incluso catalogada como uno de los más importantes triunfos del espíritu humano.[9]
NOTAS.-
[1]Extracto del “Estudio Preliminar” publicado en Ibn Jaldún, Introducción a la historia universal (Al-Muqaddima), Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1997. (N. de la Redacción). La primera parte de este artículo ha sido publicada en el nº 39 de la revista Alif Nûn, junio de 2006. (N. de la Redacción).
[2]Nacido en México D.F. en 1942, se doctoró en Historia en 1973. ha sido profesor-investigador de Estudios Históricos El Colegio de México, catedrático de la Universidad Nacional Autónoma de México, de la Universidad Iberoamericana y del Instituto Autónomo de México. En 1982 ingresó como miembro de la Academia Mexicana de Historia. Actualmente es codirector y asesor de la “Historia cultural y científica de la humanidad” de la UNESCO. (N. de la Redacción).
[3]Muhsin Mahdi, Ibn Khaldun´s Philosophy of History. A Study in the Philosophic Foundation of the Science of Culture. London, George Allen and Unwin Ltd., 1957, pp. 69-70.
[4]El término asabiya tiene varias acepciones para Ibn Jaldún. Quiere decir: espíritu de grupo, lazos de sangre, consanguinidad, tribalismo, espíritu de tribu, espíritu de clan.
[5]Miguel Cruz Hernández, La filosofía árabe. Madrid, Revista de Occidente, 1963, p. 385.
[6]Mohammed-Aziz Lahbani, Ibn Khaldun. París, Editions Seghers, 1968, pp. 94-95.
[7]Arnold J. Toynbee. Estudio de la Historia. Buenos Aires, Emecé Ediciones, S.A., 1961, T-III, p. 345.
[8]Toynbee (op. cit., p. 342) afirma que es la “obra máxima de su especie que haya sido creada por cualquier espíritu en cualquier época o lugar.”
[9]Ibn Khaldun, The Muqaddimah, an introduction to History, 2ª Ed., Princeton, 1967. Introducción de Franz Rosenthal, p. LXXXVII.