EL REFORMISMO MUSULMAN

Los Hermanos Musulmanes a través del pensamiento político de Sayyid Qutb

Redacción Alif Nûn


Introducción

Para la correcta compresión de cualquier fenómeno objeto de estudio se requiere el previo conocimiento del contexto en el cual se produce éste, así como de las relaciones establecidas entre dicho fenómeno y su contexto. Por ello, es necesario realizar una breve introducción que nos permita abordar de forma adecuada el tema que nos ocupa. 

La supervivencia del Califato Otomano hasta 1924 permitió que buena parte de las teorías políticas e incluso de las instituciones administrativas del Islam clásico se mantuvieran intactas o con escasas variaciones hasta la época moderna y contemporánea. Sin embargo, la caída del Califato provocó una gran conmoción en todo el mundo islámico que trajo consigo un profundo replanteamiento del orden tradicional y generó una multitud de nuevas ideologías que aspiraban a dar una respuesta a los desafíos planteados por el nuevo orden, una vez que las instituciones y el pensamiento tradicionales habían sucumbido frente al empuje del mundo moderno. Esta situación se vio reforzada como consecuencia de la ocupación colonial europea de buena parte del mundo musulmán que trajo consigo ideologías y modos de gobierno del todo ajenos al pensamiento islámico tradicional.

Si bien es cierto que muchas de estas ideologías ya surgieron en el mundo islámico con anterioridad a la caída del Califato, todas ellas tienen en común el haber experimentado su mayor auge a partir de 1924 y posteriormente a raíz del proceso de descolonización que tuvo lugar durante las décadas de los cincuenta y los sesenta.

De un modo general podríamos distinguir tres grandes corrientes básicas que en la práctica se presentan en muchas ocasiones combinadas entre sí:

a.-El salafismo es una reacción puritana surgida en la Península Arábiga, cuyos seguidores dicen responder a una situación de degeneración interna de las sociedades musulmanas y hacen su mayor hincapié en el retorno a la pureza doctrinal de los tiempos del profeta Muhammad. Su principal representante es el wahabbismo de Arabia Saudí.

b.- El fundamentalismo aspira a la islamización de las instituciones políticas mediante una normativa moralista puritana y con pretensiones universalistas. El Estado ha de fundamentarse en la Sharia o ley islámica. Este es el caso de algunos partidos políticos como el “Frente Islámico de Salvación” (FIS) de Argelia o “Justicia y Caridad” de Marruecos.

c.- El reformismo, propio de áreas con una presencia extranjera significativa como es el caso de Egipto, en un primer momento adoptaría abiertamente ideas europeas para modernizar las ciencias y la tecnología, mientras que una siguiente generación mantendría su apertura al exterior pero a la vez pondría el acento en la resistencia al imperialismo occidental, propugnando un panislamismo frente a la occidentalización de la sociedad. El principal representante de este movimiento lo tendríamos en los “Hermanos Musulmanes”, de los que nos ocuparemos en el presente trabajo.

Con diferentes matices, todas estas ideologías pueden considerarse, en mayor o menor medida, una reacción a lo que Daniel Pipes denomina “el encuentro con occidente”. Por razones históricas, quizá sea el salafismo la ideología menos proclive a desarrollar una doctrina política de enfrentamiento con occidente. No debemos olvidar que el régimen wahabbi de Arabia Saudí surge como consecuencia del apoyo británico a la familia Saud en su enfrentamiento contra la presencia otomana en la Península Arábiga. Siendo Arabia un territorio que no estaba colonizado por las potencias occidentales, el salafismo no se vio en la necesidad de desarrollar una retórica antioocidental, al menos en sus primeras etapas de desarrollo. En contraste, el fundamentalismo se enfrenta a un laicismo que en buena parte del orbe musulmán se embarca en un proceso de occidentalización –ya sea a través del capitalismo o de la ideología marxista– el cual pretende convertirse en la única alternativa para superar el atraso material que sufren los pueblos musulmanes. Desde su propia lógica interna y al margen de enfrentamientos ideológicos, el fundamentalismo surge como una introspección y una búsqueda en el legado islámico de soluciones para los problemas de todo tipo –económicos, sociales, políticos, ideológicos...– que aquejan actualmente al mundo musulmán. Por último, el reformismo supondría un intento de compromiso entre el laicismo y el fundamentalismo, preconizando un modelo de Islam compatible con ciertos aspectos del modo de vida occidental.

Una vez trazadas las principales líneas maestras del discurso político en el mundo islámico actual, podemos acercarnos con un mayor criterio al tema que nos ocupa.

La Asociación de los Hermanos Musulmanes

Desde su fundación en Egipto en 1928 por Hasan al-Banna, la Asociación de los Hermanos Musulmanes resulta difícil de conocer en muchos de sus aspectos históricos, a causa de las persecuciones que sufre y ha sufrido y por su situación de clandestinidad o semiclandestinidad en muchos de los países donde ha arraigado.HassanBanna

En un principio, la actividad principal de la organización se centró en tareas sociales como la alfabetización, la educación o la sanidad, y en aspectos económicos como la creación e impulso de empresas comerciales que permitieran elevar el nivel de vida de la población. Según los teóricos del movimiento, antes de cambiar las bases mismas de la sociedad mediante la ideología islámica es necesario afianzar unos mínimos niveles de justicia social que permitan a los individuos tener una vida digna [1] . Una vez alcanzado este estadio, se pretende una aplicación gradual en la sociedad de los principios islámicos. Quizá una de las características más notables que diferencian a los Hermanos Musulmanes de muchos grupos de inspiración salafista o fundamentalista sea el concepto dinámico de la legislación (fiqh) islámica. Desde su perspectiva, el fiqh debe desarrollarse en función de los problemas y situaciones nuevos e imprevisibles que la sociedad debe afrontar [2]

Tras la firma del tratado anglo-egipcio de 1936, los Hermanos Musulmanes se extendieron primero a Palestina y más tarde al resto de Asia Occidental, y en especial a Siria, Jordania, Líbano e Irak. Continuando con su labor educativa y social, incrementaron su difusión e influencia en Egipto, hasta el punto de iniciar sus primeros contactos políticos con los llamados “oficiales libres” que más tarde tomarían el poder el 23 de julio de 1952. Implicados en la violencia política –asesinato del primer ministro al-Nuqrashi Pachá en diciembre de 1948–y probada su participación en varios motines contra el régimen monárquico del rey Faruq, los Hermanos Musulmanes viven una primera etapa de clandestinidad que alcanza su punto álgido con el misterioso asesinato de su fundador, Hasan al-Banna, en 1949. Legalizados de nuevo en 1951, son respetados por los golpistas de 1952. No obstante, esta situación no se prolonga por mucho tiempo y de nuevo son ilegalizados y perseguidos a partir de 1954, acusados de participar en un atentado contra Nasser. Más tarde, las tres ejecuciones de agosto de 1966, entre ellas la del propio Sayyid Qutb, simbolizan la continua oposición del régimen de Nasser a las demandas de los Hermanos Musulmanes. Gobernantes posteriores como Anwar el-Sadat, asesinado en 1981 a raíz de los acuerdos de Camp David con el Estado de Israel, y en la actualidad el propio Hosni Mubarak, han mantenido posiciones similares respecto a los Hermanos Musulmanes.

Sayyid Qutb: breve nota biográfica

La trayectoria vital de Sayyid Qutb, uno de los principales exponentes de la teoría política de los Hermanos Musulmanes, simboliza perfectamente la propia trayectoria de la organización a la que dedicó su vida y en nombre de la cual fue ejecutado en 1966.

SayyedQutb Nace en 1906 en un pueblo cerca de Asiut, en Egipto y, al igual que Banna, se diploma en la institución laica de Dâr al ‘Ulûm. En el Cairo enseña diversas materias y se muestra como un hombre culto cercano a los círculos intelectuales occidentalizados, donde tiene la oportunidad de conocer y relacionarse con líderes políticos nacionalistas o con renombrados autores literarios de la época como Mahmud Abbas al-Aqqad. Entre 1949 y 1951 reside en Estados Unidos como parte de un periodo de formación pedagógica. Es allí donde tendrá lugar el redescubrimiento de su legado islámico y donde adquirirá su compromiso social y político. A su regreso a Egipto se une a la Asociación de los Hermanos Musulmanes y, gracias a sus dotes literarias, pronto se convierte en el responsable de la sección de propaganda (da‘wa). En 1954 es arrestado y duramente torturado, pasando el resto de sus días en prisión, salvo los ocho meses transcurridos entre diciembre de 1964 y agosto de 1965. Pese a las peticiones internacionales de clemencia, un año después, en agosto de 1966, es condenado a muerte y ejecutado en la horca, acusado de ser el principal ideólogo del movimiento y jefe del grupo que trató de asesinar a Nasser con intención de promover una revolución islámica en el país.

Pensamiento político de Sayyid Qutb

Aunque publicado en noviembre de 1964, “Signos en el camino” (Ma‘âlim fî-l-tarîq) es una obra conocida y leída de forma clandestina por los miembros de diversos grupos islamistas unificados en torno al núcleo de los Hermanos Musulmanes reconstruidos desde 1962, y se ha convertido en un auténtico manifiesto político de su autor. Es precisamente en esta obra donde Sayyid Qutb realiza un análisis más concreto de la sociedad y del Estado, así como de las acciones a emprender para llevar a cabo la adecuada transformación social. Nos dice Sayyid Qutb que la sociedad actual se encuentra al borde del abismo, pues tanto las ideologías individualistas –capitalismo– como las colectivistas –comunismo– han fracasado por completo. Es, por tanto, la hora para que el Islam desempeñe su papel, para lo cual es necesario que se encarne en una sociedad, en una Umma. La Umma musulmana es una colectividad ( yamâ‘a) humana cuya vida se inspira en la ética (minhây ) islámica pero, según nuestro autor, hoy día no existe ninguna sociedad que responda a este ideal y el mundo entero vive en un estado de yâhiliyya , es decir, en el estado de ignorancia característico de las sociedades preislámicas, el cual se manifiesta siempre que haya otro objeto de adoración diferente al Dios Único. La expresión de esta  yâhiliyya se hace notar a muy diversos niveles. En el terreno político es, en el caso de las dictaduras, la tiranía ejercida por individuos que se arrogan el poder legislativo, que sólo corresponde a Dios; mientras que en el caso de las llamadas democracias se disfraza de laicismo, preconizando una separación entre la religión y el orden político [3] . En el aspecto social se haría notar a través de malos hábitos como la drogadicción, el alcoholismo o la promiscuidad sexual. Este extendido uso del término yâhiliyya para caracterizar a la sociedad en la que vive es quizá la mayor innovación del pensamiento de Sayyid Qutb frente al de Hassan al-Banna, la otra gran figura del movimiento de los Hermanos Musulmanes. 

Esta obra trata de redefinir algunos conceptos coránicos básicos y elaborar categorías conceptuales que permitan construir los Estados del mundo islámico que despertaban a su recién estrenada independencia; de ahí su enorme éxito como guía del movimiento islamista.

Una vez ofrecido un diagnóstico de la sociedad, el autor pasa a ofrecernos el remedio. Según Sayyid Qutb, es necesario tomar como ejemplo el comportamiento del Profeta y sus compañeros, que se formaron intelectualmente bebiendo de las fuentes coránicas, para poder así edificar la sociedad islámica  ideal. La primera tarea para provocar el cambio social es, por tanto, la reflexión y profundización  espiritual, para luego pasar a la lucha y el esfuerzo material contra la sociedad yâhili . Ambas acciones combinadas constituyen el yihâd, que debe llevarse a cabo por todos los medios. Desde el momento que el poder político (en su caso se trata del totalitarismo nasserista) se opone al Islam es necesario hacerle frente y combatirlo. La interrupción violenta de la reflexión de Sayyid Qutb dejó esta idea en una imprecisión práctica para su aplicación, lo cual ha provocado el desarrollo de diversas estrategias encontradas y ha sido causa de cierta fragmentación dentro del movimiento de los Hermanos Musulmanes.

Compuesto entre 1952 y 1965, “A la sombra del Corán” (Fî zilâl al-Qur’ân) es un voluminoso comentario coránico convertido en texto icono para los movimientos islamistas más violentos, a pesar del hecho de que Sayyid Qutb jamás fue un teórico del terrorismo [4] . Se trata de una obra que reflexiona sobre la radical oposición a la presencia de regímenes como el de Nasser en tierras del Islam y medita sobre las implicaciones políticas del texto coránico. Al igual que el “Gobierno Islámico” de Jomeini, Fî zilâl al-Qur’ân aspira a la restauración del Islam en su dimensión política y constituye el catecismo de aquellos que aspiran a la revolución islámica.ZilalQuran

El texto no debe compararse con los comentarios clásicos del Corán, dado que Sayyid Qutb es un hombre de letras profano y su formación académica nada tiene que ver con la de los autores tradicionales que se prodigaron en este género en el pasado. A diferencia de lo que es habitual, se extiende relativamente poco al comentar la primera azora o capítulo, mientras que a la mayoría de las últimas azoras les dedica un texto proporcionalmente largo. En su comentario insiste básicamente sobre el estricto monoteísmo (al-ijlâs), la realidad del mal creado por Dios (al-falaq ), la victoria cierta y definitiva de la comunidad de los creyentes ( al-nasr y al-fîl), la paciencia de la comunidad musulmana ( al-‘asr) frente a un enemigo personal preciso (al-kawzar y al-masad ) y la radical separación de la religión islámica respecto a las demás (al-kâfirûn).

Las azoras más insistentemente comentadas son las que tratan sobre el recuerdo y el olvido del Corán y las que reflexionan sobre la justicia social y la intransigencia del mensaje coránico frente a los idólatras y las clases acomodadas de la Meca antes de la instauración de una sociedad y un Estado islámicos en Medina, para luego insistir en las disposiciones de esta nueva sociedad medinense y en la organización de la guerra contra los enemigos del Islam.

En definitiva, lo esencial del mensaje de Sayyid Qutb viene dado por su insistencia  sobre ciertos aspectos de esta “sociedad coránica” que el autor entiende descubrir en el texto del Corán y su pretensión de restaurarla en nuestros días. Para legitimar su posición insiste en las azoras 6 y 9, que desde su perspectiva proporcionan las claves para la constitución de la estructura de esta sociedad coránica ideal. Los pilares sobre los que deberá construirse la utopía política del zilâl son:

-    las cualidades que debe reunir el verdadero líder (imâm)
-    las condiciones para designar al líder ( bay’a)
-    el proceso de toma de decisiones (shûra ).

Se distinguen tres tipos de liderazgo o imamato: el profético, el califal y el ritual de la oración. Los tres están dotados de la misma sacralidad, razón por la cual ninguno puede ser ejercido por el injusto (zâlim), el que tiene una conducta idólatra (shirk), el que se comporta como un opresor (bagy), el no creyente o el apóstata.

En el caso que nos ocupa nos interesa el imamato califal, que está íntimamente conectado con el profético. El Profeta Muhammad, además de transmisor de una predicación, detenta un poder (sultân) que lo legitima para aplicar efectivamente un orden social que, para Sayyid Qutb, es la raíz única y permanente de todo poder político. En razón de esta conexión, el califato sirve, tras Muhammad, para aplicar ese mismo orden mediante la legislación divina (sharî‘a ) expresada por aquella predicación. Por tanto, la obediencia al califa es de la misma naturaleza que la obediencia al Profeta. Esta es la razón por la que la abolición del califato por parte de Mustafa Kemal es considerada como una falta grave, pues representa la caída del último símbolo del poder político ejercido por la comunidad musulmana mundial.

El califa es sólo el diputado (nâ’ib) de la comunidad (umma), encargado por ésta de aplicar la ley divina, sin que pueda ejercer otros derechos ni poderes. Representa al Profeta en sus funciones de juez, gobernante o jefe guerrero pero no en la de legislador, pues el poder legislativo sólo pertenece a Dios. De este modo, los poderes del gobernante musulmán deben estar sometidos a las limitaciones impuestas por el propio Corán, que se convierte así en el máximo mecanismo de control para el gobernante.

La obediencia política en el Islam responde al pacto de adhesión personal (wilâya ) llamado bay’a o mubây’a, que evoca los pactos realizados a lo largo de la vida del Profeta. En un principio se trató de un simple juramento de fidelidad a la persona de Muhammad, de modo que el vinculo de lealtad resultante era superior a cualquier fidelidad precedente y surgió con anterioridad a cualquier aparato definido de poder. Así, mediante este mecanismo se creó en primer lugar una sociedad, para luego engendrar un Estado islámico. Tras el Profeta, el bay’a y la obediencia deben dirigirse a gobernantes creyentes que para ejercer el poder han de apoyarse en la legislación divina (sharî‘a ) y en las acciones y dichos del Enviado (sunna ). Todos los participantes en el bay’a son miembros de pleno derecho de la comunidad, sea cual sea su creencia religiosa, ya que los niveles del corazón y el de las leyes son distintos.

Según la teoría política de Sayyid Qutb, el proceso de toma de decisiones en la sociedad islámica debe basarse en la consulta mutua (shûra) en todos los sectores de la vida comunitaria, y no sólo en el terreno político. Las formas en que esta consulta mutua se lleven a cabo son variables y evolutivas, pero su abolición es injustificable. El renacimiento islámico sólo puede llevarse a cabo acudiendo a este principio y no adoptando por imitación ciega los modelos sociales y políticos occidentales. Según Qutb, la toma de decisiones mediante la shûra es un proceso que debe construirse desde los propios ciudadanos musulmanes, y no tiene nada que ver con las abstracciones teóricas de los, según él, mal llamados sabios musulmanes. En definitiva, nuestro autor vuelve a insistir en que primero es necesario construir una sociedad islámica, y más tarde un Estado, de modo que éste sea un reflejo de las cualidades de aquélla.

Sayyid Qutb también se pronuncia acerca de la libertad de creencia y afirma que es primer derecho del ser humano. Respecto a las comunidades de no musulmanes que habiten en territorio musulmán, afirma que deben ser integradas y respetadas por el conjunto de la sociedad islámica, a condición de que no estén  en estado de hostilidad contra la religión y las leyes islámicas. Esta integración supone la absoluta libertad de culto e incluso el derecho a que los miembros de estas comunidades puedan gobernarse por sus propias leyes en aquellos asuntos que no afecten al conjunto de la sociedad. Sayyid Qutb no se pronuncia sobre la cantidad de yizya [5] ni sobre el estatus social y político del creyente no musulmán. En cuanto a la increencia (kufr) y la apostasía, éstas se castigan con el ajusticiamiento o la proscripción, siempre que no haya arrepentimiento, o bien se trate de taqiyya, es decir, por necesidad de ocultar o transgredir la práctica de la religión islámica debido a causas de fuerza mayor, como enfermedad, amenaza de muerte, etc...

La idea de Sayyid Qutb acerca de la evolución histórica de los pueblos musulmanes se acerca mucho a la perspectiva del Islam clásico. Según éste, la generación más virtuosa sería la del Profeta y sus compañeros, produciéndose desde entonces una lenta pero continua degeneración moral que sería la responsable de la decadencia actual del mundo musulmán. Sayyid Qutb, aunque en principio acepta esta visión, sin embargo limita el periodo de hegemonía del Islam a tan sólo uno o dos siglos, después de los cuales la sociedad y el Estado musulmanes habrían regresado al periodo de la yâhiliyya

Qutb identifica tres grandes males que asolan las sociedades musulmanes actuales:

- el llamado “kemalismo” que inunda las instituciones religiosas y se expresa a través de las decisiones tomadas por las autoridades musulmanas bajo la presión de intelectuales y políticos occidentales.
- los intelectuales musulmanes modernistas que pretenden recrear un Islam apoyándose en teorías inspiradas en el capitalismo o el comunismo ateos
- los propios practicantes musulmanes que olvidan la soberanía de Dios y colaboran pasivamente con la yâhiliyya.

Como puede deducirse con todo lo afirmado anteriormente, el concepto que Sayyid Qutb tiene de la yahiliya no afecta únicamente a la ausencia en la práctica de los ritos islámicos, sino que sobre todo está asociada a un determinado modo de percibir a Dios y al mundo. Según esta opinión, la servidumbre absoluta a Dios (‘ubûdiyya) trasciende los límites de los simples actos externos de culto (‘ibâda) vacíos de contenido, pues la soberanía divina se manifiesta a todos los niveles, individuales y colectivos, de la sociedad islámica. Estos niveles, inseparables unos de otros, son la legislación (al-tashrî‘ ) que permita el liderazgo (qiyâda) político de los musulmanes, los usos y las costumbres (al-‘a’râf wa-l-taqâlîd ) de acuerdo a la moral y ética islámicas, y la convicción y la visión del mundo (al-i‘tiqâd wa-l-tasawwur) apoyadas en la absoluta Unidad divina (tauhîd).

Conclusión

Las posiciones políticas de Sayyid Qutb, especialmente las adoptadas durante su periodo carcelario, proporcionan un marco de análisis del Estado que suscita variadas interpretaciones a partir de las cuales el movimiento islamista se fragmentará. Algunos elementos más cercanos a las circunstancias extremas en las que nuestro autor produjo su obra carcelaria, son menos proclives a cualquier tipo de matización respecto a la naturaleza impía del Estado, y han derivado hacia una actividad terrorista frente a lo que ellos consideran una actuación corrupta y contraria a los principios del Islam del Estado moderno. Otros grupos, sin embargo, han sido más sensibles a la alteración de las circunstancias sociales, políticas y económicas en que fue producido este pensamiento de Sayyid Qutb, y han mantenido una actitud más pragmática y conciliadora respecto al gobierno, desarrollando su actividad dentro de los cauces de la legalidad de sus respectivos países, aunque sin renunciar en última instancia a la transformación social que permita la instauración de un Estado islámico.

BIBLIOGRAFÍA


-    Pedro Martínez Montávez, “Egipto: de Faruq a Nasser”, en Historia Universal-Siglo XX nº 24, Historia 16, 1985
-    Roger Du Pasquier, El despertar del Islam , Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 1992.
-    Emmanuel Silvan, El Islam radical: Teología medieval, política moderna , Edicions Bellaterra, Barcelona, 1997.
-    Tariq Ramadan, El reformismo musulmán, desde los orígenes hasta los Hermanos Musulmanes , Edicions Bellaterra, Barcelona, 2000.
-    Tariq Alí, El choque de los fundamentalismos: Cruzadas, yihads y modernidad , Alianza Editorial, Madrid, 2002.




NOTAS.-

[1] Según la famosa tradición profética: “cuando la pobreza entra por la puerta, la fe sale por la ventana”. Puede apreciarse aquí una visión de la religión radicalmente distinta a muchos de los posicionamientos materialistas modernos, especialmente en lo que respecta al marxismo y otras doctrinas similares, los cuales afirman que los seres humanos se aferran al sentimiento religioso para evadirse de unas condiciones materiales miserables.

[2] Esta visión del llamado “fiqh dinámico” contrasta con el wahabbismo y otros movimientos afines, los cuales poseen una visión muchos más estática y menos flexible de la legislación islámica, apelando a una necesidad urgente de regresar a la supuesta pureza del Islam en sus inicios. De este modo ignoran  la gran tarea de adaptación social y el enorme esfuerzo interpretativo (ichtihad)de las fuentes que los musulmanes de todas las épocas han hecho en los diversos entornos culturales y  sociales donde el Islam ha llevado su mensaje.

[3] Es necesario hacer notar que el juicio que hace sobre las sociedades occidentales es mucho menos severo que el análisis que hace de su propia sociedad, pues considera que el laicismo e incluso el ateísmo en occidente, tanto comunista como capitalista, es una revuelta justificada contra el despotismo de la Iglesia aunque manipulada por el colectivo judío que, como minoría anteriormente reprimida, buscaría ahora beneficiarse de personas sin religión más fácilmente manejables mediante sus pasiones.

[4] De hecho, ni Hasan al-Banna ni Sayyid Qutb defendieron jamás la legitimidad del asesinato de Nasser, de sus sucesores ni de sus pares.

[5] Impuesto especial que deben abonar las minorías no musulmanas en su condición de “comunidades protegidas” (dhimmi ) y que les permiten ser poseedoras de ciertos privilegios, como la exención del servicio militar.

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