Introducción

El hecho de que los musulmanes sean en Sudáfrica una minoría tan pequeña limita su influencia. Los musulmanes representan menos del 1,5% de la población total de Sudáfrica. En la situación actual de transición y cambio político participan de forma activa en todas las esferas de la vida política aunque, por lo general, no en una posición destacada. Este artículo intenta describir el debate interno entre los musulmanes acerca de la naturaleza de su participación. Vale la pena señalar que la discusión formal de las materias tratadas se reduce mayormente a la región sur del país.

Un breve examen cronológico de la implicación musulmana en la política sudafricana

Existe una larga tradición de lealtad musulmana para con el gobierno local. A esta lealtad se refieren específicamente los primeros visitantes europeos del Cabo de Buena Esperanza, como J. S. Mayson[2], y también observadores más recientes como Farid Esack[3]. El segundo halla un cambio gradual en esta situación sólo a partir  de la década de los sesenta, y también declara que “los pasados cinco años (hasta 1.988) han sido testigos [...] del surgimiento del Islam en el campo de batalla contra la opresión."[4] Al parecer, contradiciéndose, continúa: “Esto no implica necesariamente que la comunidad musulmana [...] estuviese al margen de la lucha en el periodo anterior.” 

El hecho de que los poderes fundadores de esta comunidad, como el jeque Yusuf y el rajá de Tambora estuviesen implicados en la lucha armada contra las autoridades de su país de origen hace que esta lealtad sea aún más sorprendente. Los primeros musulmanes, de origen malayo, que llegaron a la provincia de El Cabo en 1.658 fueron empleados como soldados para proteger el asentamiento frente a los pueblos indígenas[5]. Esto no significa que fuesen complacientes en las raras ocasiones en que vieron que el Estado interfería en el Islam. Durante una epidemia de viruela en 1.882, los musulmanes protestaron por el enterramiento de víctimas musulmanas en ataúdes y sin las debidas abluciones rituales. Cuando el cementerio de Tana Baru, el principal cementerio musulmán, fue oficialmente cerrado en 1.883 según las ordenanzas de la Ley de Salud Pública, los musulmanes desafiaron la ley para enterrar allí a un niño, y los disturbios posteriores duraron tres días[6].

Durante la década de los veinte, el Dr. Abdullah Abdurrahman fundó su propio partido político. Con el respaldo del Afrikaner Bond obtuvo un escaño en el Consejo Municipal de Ciudad del Cabo en 1.904, y sirvió como concejal de Ciudad del Cabo durante treinta y cinco años. Después de la formación de la Unión Sudafricana en 1.901, ostentó durante veinticinco años el cargo de miembro del Consejo Provincial de El Cabo, hasta su muerte en 1.940.

En la década de los cuarenta, el Dr. Cissy Gool inició una campaña en contra del Departamento de Asuntos para la Población de Color. En mayo de 1.961 los musulmanes se reunieron en el Ayuntamiento de Ciudad del Cabo para oponerse a la Ley de Areas de Grupo, según la cual sería posible trasladar a grupos de población desde sus hogares a otras zonas con la excusa de desalojar barrios de chabolas. Esta reunión en el Ayuntamiento  representa el primer intento de organizar a los musulmanes como una comunidad opuesta a la opresión política y social[7]. Tal acontecimiento fue recibido con sorpresa en el Parlamento, pues involucraba a “la sección más respetuosa con las leyes, más leal y más pacífica de nuestra población no europea.”[8] 

La jefatura tradicional islámica de El Cabo, el Muslim Judicial Council, se refirió a estos movimientos como “impetuosidad juvenil”, y Farid Esack[9] encuentra que su “postura de colaboracionismo con el gobierno” se refleja claramente en la posición adoptada por el editorial del Muslim News del 31 de julio de 1.964:

“¿Ha prohibido el gobierno adorar a Allah? ¿Ha cerrado el gobierno, u ordenado la demolición de alguna mezquita en alguna área blanca? Si nuestro (sic) gobierno nos ordenara a nosotros los musulmanes abandonar la fe de nuestros ancestros, entonces nuestros ulemas serían los primeros en incitarnos a resistir incluso hasta la muerte.”

El Muslim Judicial Council decidió en una larga fatwa[10] fechada el 22 de abril de 1.966[11] que “a pesar del sistema general –político, social y económico– bajo el que tienen que vivir los musulmanes, nadie puede negar honestamente que en el presente los musulmanes gozan del privilegio de practicar un buen número de los principios del Islam sin hostilidad ni persecución alguna. Si juzgamos, en términos de nuestras reglas, en qué categoría se encuentra Sudáfrica, hemos de incluirla en la de Dar al-Islam[12].”

El Muslim Judicial Council se afilió en 1.983 al United Democratic Front (UDF), considerado como el ala interna del Congreso Nacional Africano (ANC). El presidente del Muslim Judicial Council pronunció un discurso durante la presentación del UDF, convirtiéndose en patrocinador de éste. Desde entonces, el Muslim Judicial Council se retiró de la UDF, su presidente renunció a seguir ejerciendo el patrocinio y el Muslim Judicial Council fue acusado de no figurar en la lucha por la liberación[13]. Sin embargo, el Muslim Judicial Council emitió en 1.985 una fatwa que declaraba haram (prohibido) el apartheid en todas sus formas, y su presidente participó codo con codo con sacerdotes cristianos en una marcha de protesta, después de la cual “varios líderes religiosos cristianos, musulmanes y judíos pronunciaron oraciones en la catedral[14].”

El 27 de septiembre de 1.979 el imam Abdullah Harun murió mientras estaba bajo custodia policial, después de cuatro meses de detención. Los activistas musulmanes lo consideraron un mártir de la lucha por la liberación. Sin embargo, el Muslim News, del cual Harun era editor, no tenía obviamente la misma opinión por aquella época, en tanto que los críticos del iman Harun repitieron en 1.983 su convencimiento de que se había permitido ser utilizado por fuerzas ideológicas opuestas al Islam[15].

Después de 1.975, el Muslim News comenzó a mostrar una imagen más radical del Islam, dando extensa cobertura a la filosofía  de la “Black Conscience”. Entre 1.983 y 1.986 los musulmanes de El Cabo desafiaron al gobierno en las calles junto a los no musulmanes. El levantamiento se relacionaba con cambios de la Constitución en 1.983. La pretensión del gobierno de introducir cámaras parlamentarias complementarias para indios y “gente de color”, para ampliar la democracia, fue rechazada, y la medida se consideró como una consolidación adicional de la posición constitucional del apartheid y un intento de destruir la unidad de los oprimidos sin conceder poder real alguno a sus recién nombrados “socios subordinados.” [16]

Tres movimientos se implicaron activamente en la lucha contra el apartheid: Muslim Youth Movement (MYM), fundado en 1.970; Qiblah, fundado en 1.980; y Call of Islam, fundado en 1.984.

Qiblah pretendía ser un “movimiento masivo de musulmanes hiperconscientes” con el objetivo de una revolución islámica en Sudáfrica siguiendo el modelo de Irán. Qiblah evitó implicarse en el movimiento general de liberación anti-apartheid, ya que consideraba que esta lucha estaba corrompida por los elementos no islámicos. Los defectos del movimiento de liberación habrían de desilusionar a las masas, y entonces podría presentarse la ideología islámica como un modelo alternativo. El tipo de militancia islámica expresado por Qiblah condujo a una amarga enemistad con Call of Islam para ganarse el alma de la comunidad, pero a partir de 1987 Qiblah empezó a desaparecer de escena[17].

El MYM se considera parte del movimiento islámico internacional y está fuertemente influido por la Jamaat-e Islami pakistaní y Los Hermanos Musulmanes de Egipto[18]. Compitió con Call of Islam por ganarse el favor de los movimientos de liberación de inspiración marxista como el ANC, con cierta tendencia de sus líderes hacia la ideología de extrema izquierda.

Call of Islam se muestra orgullosa de que tanto el UDF como el ANC la hayan reconocido como su aliada dentro de la comunidad musulmana[19]. Call of Islam sostiene que los musulmanes han sufrido las mismas penalidades que sus compatriotas no musulmanes bajo el sistema sudafricano: “Mientras que la búsqueda de soluciones islámicas debe ser un deber sagrado, la búsqueda de soluciones sin unidad con otros es insostenible.” [20]

Aún con notables excepciones, durante más de tres siglos el Islam ha mostrado en este continente un quietismo sociopolítico con acento en los aspectos interno, ritual y formal de la religión[21]. La situación cambió con el surgimiento de Qiblah y de Call of Islam, quienes deseaban tener un Islam política y socialmente relevante contrario a la ideología del apartheid. Unos cuantos ulemas políticamente conscientes contribuyen a la reflexión teológica inicial sobre la práctica política de la fe en el contexto sudafricano. En una situación de opresión y lucha se formuló una teología contextual basada en un nuevo modo de interpretar el Corán[22].

La opción de participar en movimientos revolucionarios

El colectivo revolucionario ha buscado un “Islam sudafricano” autóctono, no influenciado por acontecimientos internacionales del mundo islámico, como puede ser la revolución islámica de Irán. Por otro lado, se inspiran en movimientos de “paz universal”, acentuando la unidad esencial de la humanidad. El mantenimiento del equilibrio ecológico del planeta es también importante para ese colectivo, que protesta por los vertidos industriales y por el saqueo de la tierra.

La táctica característica más dominante de este “Islam sudafricano” es su cooperación con los colectivos no musulmanes, en una unidad interconfesional en lugar de la unidad de la umma (comunidad islámica), porque “Sudáfrica no tiene problemas religiosos, tiene un problema humano”. La solidaridad musulmana y el ideal de un Estado islámico no son sus prioridades, sino el compromiso de crear una Sudáfrica no racial, no sexista, democrática y justa. El mundo revolucionario se siente más próximo a sus camaradas laicos que a sus hermanos y hermanas de otras organizaciones islámicas. Así, se organizaron funerales “políticos” de musulmanes en El Cabo, en alianza con la UDF, a pesar del daño que ello provocó en sus relaciones con otros musulmanes. Esta cooperación se extiendió incluso a un nivel religioso mediante un número creciente de servicios interconfesionales y la creación de la rama sudafricana de una organización interconfesional internacional, la World Conference of Religión and Peace, con un presidente cristiano y un vicepresidente musulmán.

El interés del Islam por una Sudáfrica “no racial, no sexista y democrática” ha de crecer, y esto sólo puede conseguirse “si los musulmanes están allí donde el país se está formando hoy en día”, es decir, en las incontables organizaciones comunitarias de base en todo el país. Mientras que el colectivo revolucionario intenta garantizar el futuro del Islam, no espera garantías de que el Islam sobreviva en la sociedad post-apartheid. Los musulmanes han de participar en la lucha por la justicia porque es su deber y no para protegerse a sí mismos ni para asegurar la supervivencia del Islam. Sólo un Islam que haya crecido junto con la lucha por la liberación podría sobrevivir en una sociedad post-apartheid.

El grupo revolucionario aboga por una “teología islámica de la liberación que debe, al menos en parte, tomar su forma dentro de la lucha por la liberación.” En efecto, el colectivo revolucionario estaba implicado en una especie de “teología acomodaticia”. Esto significa que las diferencias teológicas con cristianos, marxistas y otros oponentes al apartheid hubieron de ser enterradas en razón del enfrentamiento con un enemigo común. De hecho, este fue el único factor que justificó la pertenencia al movimiento democrático de masas.

El dilema del colectivo revolucionario es cómo observar un compromiso absoluto con el Islam, y al mismo tiempo hacer un uso pleno de a la totalidad de la herencia humana, tanto antigua como moderna. Para solucionar este dilema, el colectivo revolucionario señala que la terminología coránica ha sido encorsetada dentro de los límites de unas ideas desarrolladas en un contexto radicalmente distinto al de la sociedad sudafricana.

Una aplicación válida del mensaje coránico a la situación sudafricana comenzó, por tanto, con la formulación de un nuevo enfoque hermenéutico; la definición de la terminología coránica en términos de liberación, y una reinterpretación exegética del Corán.

La objetividad de los comentaristas (mufassirun) del Corán se ve dificultada por las determinadas condiciones sociales e históricas pero, al mismo tiempo, el Corán adquiere un sentido pleno en el contexto de una sociedad particular. En la Sudáfrica del apartheid el contexto considerado fue el de opresión y lucha.

Esta serie de diversas realidades sociales exige una revisión de las fuentes originales del Islam para obtener una “hermenéutica sudafricana” basada en la redefinición de ciertos conceptos islámicos clave y determinadas azoras coránicas en busca de un significado más amplio y más general que pueda establecer un puente religioso entre musulmanes y no musulmanes[23].

a)    El significado del concepto kufr. 

La exposición que hace Muhammad Asad de la palabra kafir, con el significado básico de “cubrir, extender, negar” es importante para el tema que nos ocupa[24]. El colectivo revolucionario concluye:

“No podemos continuar llamando, de buenas a primeras, kafir a todos los no musulmanes sin ni siquiera haberles presentado algo y darles de esta manera una oportunidad de rechazar nuestro ofrecimiento. ¿Acaso el rechazo no presupone la presentación? Comprensiblemente, lo que pueden haber rechazado es un Islam que sólo habla de los fuegos del Más Allá mientras guarda un diabólico silencio sobre los fuegos del hambre en los vientres de los niños negros...Es dudoso que los kafirun a los que se refiere el Corán sean realmente la mayoría de la gente de esta tierra.”

Se permite la amistad con los no musulmanes y también la alianza política contra un enemigo común. Los comentaristas clásicos dan a entender que el racismo y el tribalismo son kufr y que el sendero recto (sirat al-mustaqin)[25] es el de la universalidad y la oposición al racismo. Así, por ejemplo, la expulsión de no musulmanes negros de viviendas en Oukasie y Magopa se identificó con Corán 60:9, donde se hace referencia a quienes sacaron a la fuerza de sus casas los musulmanes de La Meca, y se planteó como una obligación la reconquista de “nuestros hogares.”

b)     El significado del concepto Islam.

Se dice que la bondad y la salvación no son el monopolio de los musulmanes[26]. Los comentaristas clásicos han dicho que la salvación se produce únicamente mediante la adhesión a la religión del Islam[27]. Este problema ha sido superado por una reinterpretación de la palabra Islam como “el camino de sumisión a la voluntad de Dios”, en su sentido más amplio. La palabra Islam, según se dice, ha sido tradicionalmente encerrada en una jaula dogmática.

En la Sudáfrica del apartheid, Islam en su verdadero sentido significó “acción revolucionaria contra el gobierno”. El grupo revolucionario negó que los musulmanes disfrutasen de libertad religiosa, a pesar del hecho de que pudieran edificar mezquitas, hacer proselitismo, organizar su educación religiosa y su red alimentaria. Se razonó que el apartheid sudafricano estaba basado en la opresión y, por lo tanto, “el contenido revolucionario del Islam debe amenazar a todo estatus quo basado en la opresión” y que “si los musulmanes no experimentan represión bajo tal sistema es porque, de hecho, no hay Islam. El gobierno permite al Islam está libertad porque saben que nuestra llamada a la oración ya no es una llamada a la lucha como lo era en los tiempos del Profeta –la paz sea con él–, que nuestras mezquitas ya no son centros de planificación de la lucha contra los usurpadores del poder, y que nuestros cementerios ya no guardan los cuerpos de los mártires en la lucha por la justicia.” El colectivo revolucionario rechazó asimismo la “noción étnica” según la cual el apartheid ayudó a que los musulmanes preservaran su identidad. La falta de colaboración con el régimen opresor no era sólo un eslogan político sino un mandamiento divino.

c)      El significado del concepto shirk. [28]

El colectivo revolucionario afirma que dar prioridad a la solidaridad de la umma y no ser testigo de la Justicia por Dios es más shirk que la actitud contraria. La visión tradicional de que los cristianos son culpables de shirk se relativiza. El grupo revolucionario acepta la legitimación esencial de otras religiones divinas basándose en la interpretación de M. Asad, según la cual la condena coránica a los judíos se debió a que habían rechazado a sus profetas, mientras que los cristianos, aunque culpables de shirk a causa de la edificación de Jesús, no adoran conscientemente una pluralidad de deidades ya que en teoría su teología postula la creencia en un solo Dios.

d)    El significado del concepto hégira.[29]

Algunos ulemas sudafricanos sugirieron la “opción mequí”, es decir, que los musulmanes descontentos con la situación sociopolítica sudafricana debían emigrar, pero según los participantes en los movimientos revolucionarios, el concepto de hégira en el Corán está entretejido con el de opresión de un lado y con el de resistencia por otro. La hégira no fue una huída en busca de “verdes pastos”, sino una retirada para reflexionar, organizarse y movilizarse.

e)    El significado del concepto yihad.

El colectivo revolucionario amplió el concepto islámico de yihad hasta incluir la lucha antigubernamental de los no musulmanes: “Es esa fe inmortal la que se expresa en el incesante yihad de un Mandela, del proletario y del campesino que obtiene su autorrealización, espiritual e intelectual a un tiempo, y por consiguiente completamente humana.” El grupo revolucionario considera esta “militancia” como “la primera cosa que los musulmanes deben ofrecer a Sudáfrica.”

a)    El Corán y la cooperación con judíos y cristianos.

Las aleyas coránicas que aparentemente prohíben la cooperación o la amistad con los no musulmanes se interpretaron como no aplicables a la situación sudafricana. Así pues, la “intención aparente” de prohibir las alianzas con judíos y cristianos en la azora 5:51-52, es la de sacrificar los intereses del Islam a cambio de ventajas materiales. Se sostiene que algunos musulmanes se enriquecieron, convenciéndose de que los negros vivían mejor en Sudáfrica que en ninguna otra parte del continente. Esto hizo un daño enorme a la percepción que tiene del Islam el pueblo “a quien pertenece el futuro de este país.”

Según el colectivo revolucionario, la condena de la asociación con “quienes se burlan del Islam”, en la azora 5:57, se refiere a la actividad de tales personas más que a las personas en sí mismas. Se hace la objeción contra lo que la persona hace y no contra el grupo determinado al que la persona pertenece. Los revolucionarios hacen referencia a varios rumores “sin fundamento” acerca de la actitud secreta de algunos de sus compañeros no musulmanes respecto al Islam y a los musulmanes, con posterioridad a manifestaciones interconfesionales contra el apartheid. 

b)    El Corán y la cooperación con los marxistas.

El colectivo revolucionario acepta que los marxistas consideran a los teólogos de la liberación como “tontos útiles” que pueden ser utilizados en la lucha por una sociedad basada en el materialismo ateo, y de los que uno puede deshacerse fácilmente después de la liberación. El grupo revolucionario, no obstante, optó por los marxistas, planeando evitar la extinción del Islam mediante una significativa y activa participación en la vida política y social que les permitiese sobrevivir incluso después del desmantelamiento del apartheid.

Con respecto a la persecución que sufrían los musulmanes en Estados marxistas como Mozambique, el grupo revolucionario era de la opinión de que esta circunstancia no se debía a su condición de musulmanes, sino al hecho de haber colaborado activamente con las diversas fuerzas opresoras en esos países.

c)    Argumentos extra-coránicos.

Se cree que aquellos que estaban implicados en la lucha por la justicia en Sudáfrica dieron la bienvenida, por lo general, a la participación en esta lucha del Islam y los musulmanes. Los cristianos encontraron que estaba de acuerdo con la tendencia universal de los teólogos de la liberación para extender el ecumenismo a los no cristianos, y los marxistas pensaron que estaba de acuerdo con la máxima unidad de lucha expresada por el UDF.

La idea de Justicia en esta vida tiene más importancia que la precisión teológica. El colectivo revolucionario reconoció que no tiene garantía alguna de ser absolutamente correcto desde el punto de vista teológico, pero manifestó que “quienes dicen tener tales garantías no han movido un dedo para detener el hambre, la explotación y la opresión racial en Sudáfrica, y con demasiada frecuencia han formado parte del problema.”

No hay excusa para “el racismo intrínseco al veneno anti-judío que fluye tan libremente en nuestros círculos”. Si las referencias del Corán hacia los judíos tuviesen aplicación universal, serían una manifiesta injusticia para tantos individuos que a lo largo de la historia abrazaron el Islam, para las diversas comunidades judías que han vivido en armonía con los musulmanes y todos los activistas judíos que lucharon codo con codo con los palestinos contra el fascismo sionista en la Palestina ocupada. La razón por la que el grupo revolucionario eligió aliarse con gente de otras creencias fue bastante simple: su obligación activa de destruir el apartheid y eliminar la injusticia. Según los revolucionarios, “no hay evidencia que sugiera que los musulmanes sean más vulnerables si su alianza con no los musulmanes asume dimensiones políticas para eliminar la injusticia de una sociedad no islámica.”

Otros argumentos favorables a la cooperación con no musulmanes fueron el creciente campo de aceptación del compromiso interconfesional o el hecho de que el ideal islámico de la unidad de la umma no haya sido nunca una realidad tras la muerte del Profeta.

d)    Actuaciones en contra de los intereses del Islam.

Los musulmanes implicados en los movimientos revolucionarios sudafricanos se volvieron controvertidos dentro de los círculos islámicos a causa de su implicación en acciones percibidas como contrarias a los intereses del Islam, como por ejemplo una campaña a favor de los derechos de la mujer incluso en cooperación con feministas seguidoras de la teologías de la liberación.

Mientras que la umma islámica pedía la prohibición del libro Los versos satánicos de Salman Rushdie, el grupo revolucionario afirmaba que “sería estúpido pedir que el libro se prohíba en Sudáfrica”, puesto que creen opinan que la Censor Board era un organismo injusto que impuso silencio a quienes intentaban mostrar la realidad sudafricana.

La opción del cambio gradual

Los ulemas sudafricanos actuaban como representantes de los musulmanes del país en todas las esferas, incluso en los tratos con los departamentos del gobierno donde se considerase necesario y del interés de los musulmanes. No tuvieron el menor interés por involucrarse en política, y por ello no se mostraron ni favorables ni contrarios al gobierno, ni siquiera en lo que respecta a un posible cambio gradual de la situación. En general, se mostraban satisfechos mientras no se los molestara en su “trabajo islámico.”

En este contexto, un ulema de Natal escribió una serie de consejos prácticos que los revolucionarios interpretaron como favorables a la opción del cambio gradual. Según él, “la participación en asuntos locales y en las elecciones no significa que los musulmanes crean en el apartheid, la opresión y la discriminación racial y los acepten. Todo lo que hacen es usar la maquinaria disponible para preparar al pueblo para un futuro en igualdad de oportunidades [...] Si los musulmanes se alejan por completo de la maquinaria de gobierno local no conseguirán nada [...] y cuando llegue la Sudáfrica posterior al apartheid serán unos inadaptados y no disfrutarán de las ventajas de la llamada liberación [...] El empleo de la maquinaria disponible es simplemente un medio para conseguir un fin.”

En otros casos se hizo referencia al tratado de Hudaibiyya entre el Profeta Muhammad y sus enemigos políticos mequíes, que estableció un precedente para la cooperación con un régimen injusto como el gobierno del apartheid, siempre que tal colaboración sirva a los intereses de los musulmanes.

Ni una implicación izquierdista ni derechista en la política kafir

El colectivo de musulmanes que no participaba en la actividad política rechazaba tanto la implicación con la izquierda como con la derecha, calificando ambas opciones como sistemas kuffar. Consideraban a la derecha como la representante del gobierno, mientras la izquierda era definida como un conglomerado de clérigos cristianos, marxistas, socialistas, ateos, comunistas, anarquistas y todos aquellos elementos que propagan la confusión. La Sharia no permite a los musulmanes aliarse con los kuffar contra los kuffar.

Reconocían el problema de la opresión y la injusticia en Sudáfrica, pero señalaban que también había opresión e injusticia en otros países, en particular los comunistas, que encuentraban un apoyo silencioso y velado en los escritos y declaraciones de los musulmanes que procuran defender la política kufr tomando como base aleyas coránicas y dichos proféticos (hadices) que rechazan la injusticia y la opresión. De este modo descubrían la doble postura de estos musulmanes.

Un musulmán no puede actuar bajo la dirección de no musulmanes, especialmente los ateos (Corán 2:120). Para los musulmanes sólo están permitidos los métodos políticos islámicos, de modo que los musulmanes que se unen a la política no islámica se convierten en completos subordinados de los métodos y las instrucciones de los no musulmanes. El colectivo revolucionario usa –consciente o inconscientemente, voluntaria o involuntariamente– los métodos del comunismo, siguiendo las instrucciones de los clérigos cristianos al asociarse con los líderes políticos no musulmanes, en oposición a lo que dice la Sharia.

El colectivo de musulmanes que no participaba en la actividad política ridiculizaba la idea de que aquellos que no actuaban  bajo el patrocinio de los clérigos cristianos o de los líderes ateos apoyaran la opresión y la injusticia del gobierno. Ellos piensan que los musulmanes se encuentran tan arruinados material y espiritualmente que necesitan acudir a hurtadillas buscando la protección que ofrecen los no musulmanes. Piensan que este tipo de musulmanes han perdido los modales islámicos. Mientras que el grupo de “musulmanes izquierdistas” tachaba a los de derechas de colaboracionistas, olvidaban que ellos también lo son. En cuanto a los “musulmanes de derechas”, eran acusados de buscar beneficios económicos mediante su colaboración con el gobierno.  No obstante, consideraban más peligrosa la colaboración con los comunistas, ya que ésta afecta a la vida moral de los musulmanes, mientras que la colaboración con el gobierno sólo perjudica a los propios participantes, ya que la gran mayoría de los musulmanes no los apoya.

Conclusión

Sudáfrica atraviesa un periodo de rápidos cambios políticos y sociales y es natural que los grupos minoritarios, como el de los musulmanes, busquen vías y medios de superviviencia. No obstante, no hay una respuesta uniforme. Por un lado, están aquellos que creen que la solución es un Islam “no adulterado” a causa de la cooperación con los no musulmanes, cuyos representantes más destacados tienen su portavoz en la revista al-Majlis, publicado mensualmente en Port Elizabeth, y en la organización Qiblah. En segundo lugar están aquellos que aceptan la colaboración con los no musulmanes en una realidad ineludible en el contexto sudafricano, dada la posición de pequeña minoría de los musulmanes. Aunque con diferentes matices, el MYM y Call of Islam representan está segunda tendencia.

Sin embargo, la diversidad en las posturas islámicas no es motivo para el pesimismo, pues es probable que esta respuesta dividida a la situación sea la que facilite la supervivencia de la comunidad independientemente de la futura dirección política del país. La tendencia de Zimbawe ha demostrado que una minoría puede asegurar sus supervivencia de la mejor forma mediante la calidad de la contribución al bien común del país.

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NOTAS.-