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No pretende ser éste un trabajo sistemático ni detallado. Nada más lejos de nuestra intención. Tan sólo aspiramos a presentar unas pinceladas que a modo de presentimientos e intuiciones han ido surgiendo a lo largo del tiempo en nuestros corazones y en nuestras conciencias y que han ido constituyendo, apenas sin proponérnoslo, nuestra cartografía espiritual. 

De alguna manera, con estas reflexiones tratamos de ser fieles a nosotros mismos y recuperar ese estado de infantil inocencia, esa  fitra[1] que nos llevó a aceptar el Islam como vía de relacionarnos con lo Real (al-Haqq) y de conocernos y reconocernos a nosotros mismos como reflejo de lo Divino, al margen de teologías y metafísicas de cualquier signo y tendencia que pretendan reducir el palpitar de la existencia y el irresistible caudal de la vida a categorías y conceptos mentales. Unas categorías y conceptos que constituyen una limitación en nuestra experiencia de lo Real pues, como dice el Corán, “¡Gloria a Dios, que está por encima de lo que Le atribuyen!” (37:159). 

Necesidad de repensar la Revelación muhammadiana

La Revelación no es acceder al cofre escondido de la Sabiduría Universal ni viene a resolver nuestras dudas acerca de absolutamente todo, porque no pretende proporcionar seguridades. Más bien todo lo contrario: Pretende derrotar nuestras certezas para mostrarnos que lo Real no se reduce al pequeño mundo de nuestros egos, de nuestras alegrías y nuestras penas, sino que la existencia, el mundo que nos rodea en todos sus niveles de manifestación, definitivamente nos sobrepasa. Y nos enseña a percibir la perplejidad y el asombro de sentirnos vivos cada mañana. Y nos enseña a amar esa sensación.

El Corán, por lo tanto,  podría ser lo que es o cualquier otro texto que hubiera quedado. Porque así, tal y como está, refleja todo lo que tiene que reflejar del mundo de Muhammad. Pero no porque cada letra esté en su lugar y podamos servirnos de cualquiera de sus aleyas como un martillo de herejes e infieles, sino porque en él ha quedado más que claro eso que vino el Corán a decirnos, resumible en dos aleyas: A) “Dí: Dios es Uno” (112:1), y B) “Recordad a Dios con un recuerdo frecuente y proclamad Su infinita gloria de la mañana a la noche” (33:41-42). La primera, de orden teórico, resume toda la “ontología” coránica y la segunda, de orden práctico, sintetiza toda su “moral”. Todo lo demás, la plasmación material de las palabras y los contenidos, carece de importancia. Muhammad pudo haberlo dicho al modo metafísico de Buda, echando mano de la tradición hindú, y hubiera sido lo mismo. Hubiera podido decirlo al modo poético de Lao Tsé y hubiera sido lo mismo. Hubiera podido decirlo al modo insolente de Jesús, y hubiera sido lo mismo. Porque todos los profetas han sido el mismo profeta y todos los libros el mismo libro. En consecuencia, necesitamos replantearnos el concepto mismo del Corán como “Libro Santo”, pues no fue “libro” sino palabra viva en Muhammad y no fue “santo” sino qudsî, es decir, inasequible[2]. 

El Corán no es un libro de teología sistemática ni un tratado de filosofía, porque Muhammad no era un sabio erudito ni un filósofo, sino un hombre inocente que supo escuchar a los que lo rodeaban y -más aún- escuchar lo que lo rodeaba. Nos tenemos en mucho si pensamos que por ser “palabra de Dios” debe ser tan sistemático como puede llegar a serlo una inteligencia humana. Dios dista mucho de expresarse como Aristóteles en su Metafísica. En el Corán encontraremos todas las contradicciones que queramos. Los arabistas estaban en lo cierto. Faltan piezas de ese puzzle que es el Libro, le pese a quien le pese. Faltan para que falten. Faltan, para enseñarnos que la imperfección forma parte de la perfección, o, mejor aún, que lo que llamamos imperfección es la perfección misma. 

Un hombre puro como un niño recién salido del vientre materno -Muhammad- dejando escapar frases que le brotan no se sabe de dónde, eso es la Palabra de Dios. Eso es justamente la Palabra de Dios, siempre que ese hombre no haya querido poner nada de sí, siempre que careciera de intención de proyectarse sobre el mundo. Por eso, para entender e interiorizar el sentido profundo de la Revelación, debemos adoptar la disposición vital del propio Muhammad: debemos vaciarnos por completo para ser unos perfectos ignorantes apasionados con todo el conocimiento que nos rodea, sin poner trabas, ni físicas ni emocionales, a nada de lo llegue a nosotros, nos parezca aterrador o glorioso. 

¿Qué es la Revelación?: ÿibrîl, malak, wahy

En primer lugar, deberíamos abandonar la idea de que en la Revelación haya dos elementos distintos y enfrentados: Muhammad y Gabriel (Ÿibrîl). Es más bien que, cuando el Profeta conoce a Ÿibrîl, se conoce a sí mismo en el malakût. Ÿibrîl es  la pareja con que fue creado el Profeta, su çauÿ. Es su dimensión en el malakût. No es alguien diferente de Muhammad; es el rûh al-quds: el rûh (viento divino) que dentro de su corazón lo lleva al quds (impacto con lo Insondable). La Revelación no es un fenómeno de dos, sino de Dios para Dios, mostrando su Sí Mismo a Sí Mismo en Muhammad. En el wahy no hay dos...¡Hay uno! La Revelación es una explosión que sucede. Un íntimo secreto de Muhammad que abarca a Dios. Muhammad es sólo un lugar y un tiempo para la Revelación. Y una Revelación es la conciencia de que algo está ocurriendo dentro del Uno. Y porque algo está ocurriendo en el seno de lo Uno tiene sentido la existencia, que es el modo en que el Uno se hace a Sí Mismo. Entre lo Absoluto y lo finito hay una vinculación radical; ésta es la perplejidad. Vivir eso sin saber a dónde va a llevarte es sostener la pregunta por el sentido que te ha sido dada; es el entendimiento sutil de la Revelación.

Todo texto sagrado se compone de palabras universales, palabras multisignificantes, palabras abiertas, cuya inevitable evolución ha ido hacia un reduccionismo que acabara fijándolas en lo que no incomoda. El musulmán está orgulloso de que su libro es “una palabra sin tocar” –que no ha sufrido manipulaciones- porque sabe que sólo así se hace posible el comunicar el sentido más allá de la comprensión humana del momento, de los intereses de las castas sacerdotales y del capricho del ser humano. Muhammad es el último profeta porque es el que trasmite una palabra que sirve universalmente para que cada uno de nosotros seamos Muhammad. Muhammad es mensajero de un discurso increado (kalâm gair majlûq), una palabra eterna (kalâm qadîm): una palabra que no tiene origen alguno, como no lo tiene Dios. Constatamos su carácter de “palabra increada” en tanto no es un instrumento de comunicación sino una presencia de lo que cotidianamente sentimos como ausente. No revela un “perfecto ausente al mundo”, sino una ausencia que infatigablemente se abre paso en la existencia. Lo que te es ausente, crea sus propios mecanismos de acceso a la conciencia, de hacernos ver, de llegar hasta nosotros. No existe lo ausente toda vez que no deja de abrirse paso en lo presente; lo eterno no cesa de palpitar en lo transitorio. El hecho de la Revelación nos sume en la perplejidad que exige la presencia de lo permanente en lo efímero. 

Con el deseo de la palabra de ser fiel a lo que sentimos ausente surge la palabra que intenta la trasparencia. Más que decir, deja ver a través de ella. La palabra verdadera es asumir el sentido del silencio. El Corán es una de esas exteriorizaciones de la Realidad Creadora, que tiene su origen en sí misma. El Corán surge de lo más profundo y se extiende, se abre, se expande, al igual que todo lo que, a partir de la Unidad esencial, se despliega bajo una profusión de formas y una riqueza impensable de matices. El Corán es, en este sentido, el modelo condensado de lo mismo que sucede en cada instante en el universo, y por ello se dice que en él está todo: el Corán lo contiene todo porque lo representa todo. Descubrir el secreto interior del Corán es contemplar la esencia que rige el devenir en la existencia. 

En su definición esencial, wahy es un destello fugaz que ordena hacer algo que inmediatamente es obedecido (aunque no se sea consciente de dónde viene o cuáles son los mecanismos que hacen que eso sea así). 

Para comprender el sentido original del término wahy, es decir, para aproximarnos a cómo el Profeta sentía la Revelación, debemos sumergirnos en el Corán y sacar a la luz los significados con los que se usa el término wahy -además del de “Revelación”-, enriqueciéndolo así lo más posible y revelando su verdadera dimensión :

• Comprobamos, por ejemplo, que el Corán designa con el término wahy al instinto. Así, nos dice que es el wahy el que empuja a las abejas a construir colmenas (16:68). No es, pues, descabellado decir que la Revelación fue sentida por el Profeta como un instinto, como una necesidad natural. El profeta es el ser humano que exterioriza a su Señor, aunque no hubiera nadie que recibiera el fruto de dicha exteriorización. La Revelación en sí misma no tiene por qué ser un hecho social; es más bien un hecho natural, de la naturaleza de las cosas, igual que hay volcanes que hacen erupción en el océano y otros que hacen erupción en medio de una gran población. En concreto, el Corán fue revelado para que se crease una comunidad humana pero su carácter “instintivo” le da una fuerza ya olvidada en las altas civilizaciones que lo reciben tras su salida de Arabia. Nos referimos a que el Corán no adula al ser humano; lo zarandea para despertarlo. En realidad, es sólo eso:  el grito del despertar del ser humano que hace despertar a otros hombres.
  
  
• Encontramos en el Corán, asimismo, el término wahy usado como algo que va más allá del instinto (al que la criatura no puede negarse), una inclinación natural hacia determinadas cosas que voluntariamente se asume, como, por ejemplo, la madre que amamanta a su hijo. El wahy es lo que la empuja a proteger y alimentar la vida que ha nacido de ella. Y deducimos que el Profeta sintió la “Revelación” como un impulso interior y espontáneo al cual no tenía sentido negarse, habiéndose producido -de haberlo hecho así- un acto contra natura. El Profeta tiene inclinación por recibir la Revelación y asume voluntariamente esa tendencia natural que experimenta, como un hombre acepta con gusto sentirse padre de sus hijos.
  
  
• Asimismo, encontramos wahy en el Corán con el sentido de gesto que se hace para que alguien comprenda una actitud sin necesidad de palabras, como por ejemplo los gestos de obediencia con los que se responde a alguien que tiene autoridad sobre nosotros. Así que la Revelación es también una actitud del Profeta que era un signo en sí misma, un acto de adoración puro. El gesto de asumir la obligación de la trasmisión del Corán sitúa al Profeta en la condición de hierofanía viviente, de manifestación viva de la existencia de lo sagrado.
  

Cada uno de los malâ’ika son resultado de una acción concreta del ser humano y pasan a regir aquello por lo que han sido engendrados. Y, de pronto, cierta concatenación de acciones humanas plenamente sinceras, mantenidas durante el tiempo suficiente, crean al malak que introduce al ser humano en la dimensión de la Revelación. 

El malakût -el universo propio de los malâ’ika- es el espacio intermedio entre la Unidad esencial y la pluralidad de la existencia. Dios es estricta indeterminación y el universo es estricta concreción; Dios es eterno mientras que las criaturas son efímeras... 

Participa, pues, el malakût de aspectos de los dos extremos: es sutil, pero es creado. Es decir: es donde lo sutil se densifica y lo denso se aligera. Es el espacio de los pensamientos, la intuición, los sentimientos, la imaginación... Tiene diferentes grados que van de lo más inmediato a la naturaleza humana -como la reflexión- a lo más cercano a Dios -como la Revelación-. 

En el espacio sagrado del malakût –la interioridad de su corazón- Muhammad tiene una experiencia de este tipo a la que llamamos “Ÿibrîl”... Sin duda, averiguaremos algo más de lo que significa Ÿibrîl en el Islam investigando en su etimología. “Ÿibrîl” pertenece a la misma familia léxica hebrea de “G-B-R” (que corresponde al árabe “Ÿ-B-R”) cuyo sentido es “Potencia, Poder, Fuerza”. El verbo correspondiente es ÿabara, que significa “forzar a hacer algo, tener poder de enderezar”. De la misma familia es, por ejemplo, el término que usamos para designar esa tablilla con la que se restituían los huesos rotos, ÿabîra; otras palabras de la familia son ÿabbâr (“persona con poder, héroe”) y “álgebra”, al-ÿabr, que es esa ciencia por la que las operaciones matemáticas son reducidas a números, letras y signos. En árabe, el adverbio ÿabran significa “por fuerza, obligatoriamente”, el adjetivo ÿabrî “compulsivo”, y el sustantivo ÿabrîa “determinismo, obligación, compulsión”. 

La principal de las palabras de la familia es, por supuesto, ÿabarût, el universo del Poder de Dios. Según esta etimología, Ÿibrîl es aquello que lleva, que fuerza, que obliga a Muhammad a ser Muhammad: el ser humano sólo es hombre cuando encuentra el modo de retornar a su Señor, y este encuentro es la Revelación. El ser humano previo a recibir la Revelación es un “hueso roto” que necesita de un muÿabbir para volver a la fitra. 

Ÿibrîl participa de esa doble naturaleza que nos desconcierta siempre que para nosotros la teología sea construir sistemas de pensamiento con las piezas perfectamente encajadas: por una parte pertenece al mundo del mandato de Dios (amr) de hacer un acto de fuerza para dar hechura a las cosas, y, por otro lado, es un malak. Entonces, ¿pertenece al ÿabarût o al malakût? Desde el lado de Dios, Ÿibrîl es una concreción del ÿabarût; desde el lado del ser humano, Ÿibrîl es una experiencia global del malakût. Ÿibrîl es lo que ha destilado el ÿabarût para obligar al hombre a que se interne en esas posibilidades interiores del universo a las que llamamos “mundo sutil”, malakût.

Nos dice la tradición que al principio Ÿibrîl se le mostraba con una forma aterradora que Muhammad no podía soportar. Se le estaba manifestando el malakût sin adaptarse a la forma que había de recibirlo. Y ello para que supiera que parte del wahy es que existe para el ser humano un Poder cuyas dimensiones le son incalculables, y por eso mismo insufribles. Así que -para que la transmisión fuera posible- fue necesario “personificar” el malakût. Personificamos a Ÿibrîl para no perder la razón, para comprender, pero Ÿibrîl es un mundo, es el malakût experimentado por el ser humano, es la forma que tenemos de denominar a nuestra vivencia del universo interior al universo. 

El Corán no es un libro que hable de Dios sino que lo revela, es decir, lo muestra: señala en su dirección y reconduce al recitador hasta sus propios orígenes donde todo se reencuentra. Ciertamente, los musulmanes no nos cansamos de agradecer ese caudal inagotable de emoción que es el Corán. Pero la Revelación no es sólo el Corán. Esto es sólo el exterior de la Revelación, una de sus manifestaciones históricas. En realidad, todo lo que es, es Revelación; aleyas de un Corán no escrito. 

Si los sufíes dicen frases oscuras como que Muhammad es “la materia prima del Universo”, o que Muhammad es “la luz creadora de los infinitos mundos”, es porque se refieren a Muhammad como depósito de la Revelación. No otro es el sentido de la segunda parte de la shahâda: Muhammad no es “el Profeta de Dios”, sino todos los Profetas; es la capacidad del corazón humano de contener la Revelación. En las enseñanzas de los Profetas nunca hubo pretensiones especulativas sino pistas para los sinceros. Muhammad no es un hecho histórico sino que es reconocer la capacidad del ser humano de recibir la Revelación. Muhammad se ve obligado a comunicar aquello que tiene en él una fuerza descomunal, algo de tal intensidad que no le deja márgenes. Fue así como Muhammad reventó. Dios hizo desplomarse sobre Muhammad el falso techo bajo el que tiene lugar nuestra existencia,  y la impresión de vacío sobre él se apoderó completamente del corazón del Profeta. Es el momento en que Dios  hace volar por los aires su mundo, ese mundo en el que vivía; y permite que Muhammad reconstruya su propio universo... Todavía nosotros vivimos de ese universo, somos ese universo.

El Corán se abrió en Muhammad porque encontró un corazón vacío. El Profeta contuvo un secreto profundo en su humanidad en el que fue posible que descendiera el Corán. A pesar de que el musulmán tradicionalmente se haya negado a explicar el proceso psicosomático de la Revelación, rechazando la división entre el sueño y la vigilia si de lo que estamos hablando es de Revelación, es decir, de la realidad de las cosas y no de nuestra vivencia de la realidad, hemos creído oportuno comunicar nuestras intuiciones en lo relativo a eso que denominamos “Revelación”, con objeto de mostrar que no es algo imposible que ocurra y mucho menos de comprender por qué ocurre.

La Revelación es el fundamento -origen y consistencia- de lo que existe: la Revelación es la íntima estructura de las cosas creadas. Y captarla en toda su dimensión y profundidad exige unos sentidos bien preparados. No hay fractura entre la sensibilidad y la imaginación. Nuestra civilización es la que provoca entre ellas una ruptura. Condena los sentidos y condena la imaginación, y niega que haya un continuum ontológico entre los unos y la otra. Desde una sensibilidad embrutecida no logramos despertar una imaginación clarividente; y, cuando no lo es, la imaginación se trasforma en “la loca de la casa”, como decía Teresa de Ahumada. La auténtica imaginación, que intensifica lo que percibimos por nuestros sentidos, nos abre las puertas a ese mundus imaginalis donde tiene lugar el conocimiento del ser humano de las cuestiones últimas de las que depende su existencia cotidiana. Ciertamente, para que así sea, nuestra naturaleza debe estar en fitra. Nuestra imaginación, si nuestro mundo sensorial no está en orden, es un puro despropósito.

Si no conseguimos ubicarnos bien en el mulk, si no asistimos a una Revelación en cada instante de nuestro exacto presente, nada sabremos del malakût. La imaginación trabaja dando cuerpo, volumen, coherencia, al material que proviene de los sentidos. Si nuestro ser integral está en paz, el conocimiento que extraeremos del hecho de estar vivos irá más allá de lo que comprendemos desde los sentidos. Los datos suministrados por éstos pasarán a formar -por obra de nuestra imaginación- una unidad nueva, orgánicamente coherente, y cuyo todo es más que la suma de sus partes. El fruto de unos sentidos sanos es una imaginación que nos aporta “información” sobre nuestra cotidianidad. 

Esto último, si bien es un dato que en una primera lectura puede resultar extraño, se nos acaba mostrando como una realidad incontrovertible: aunque la experiencia del malakût no “pertenezca a este mundo”, te sirve para vivir en él no menos que la experiencia de los sentidos. Y ello es porque el místico tiene los mismos derechos sobre la realidad que cualquier otro hombre u animal. Cuando el místico trasciende la realidad, no la niega, la amplía. Por eso el místico es un hombre que, aunque parezca a ojos de los superficiales cada vez más despegado de la terrenalidad, sin embargo -paradójicamente- cada vez está más instalado en la realidad. Los conocimientos que se extraen de toda experiencia del malakût no se pueden expresar, ni quizá entender, pero aportan un auténtico saber vivir en este mundo. 

El “territorio natural primario” de la imaginación son los sueños. La significación de los sueños depende del individuo que los genera. Un individuo en paz con sus sentidos comprende cosas mediante el sueño, del mismo modo que comprende mediante las deducciones racionales de la vigilia. Un individuo desconectado de la trascendencia, perteneciente a una civilización que ha cortado a los hombres y las mujeres el vínculo interno -la escala- entre su mundo perceptual y su mundo imaginal, maneja realidades amorfas en el sueño y su resultado es surreal, es el resultado de una borrachera psíquica. Si viéramos cuando vemos, si oliésemos cuando olemos, no necesitaríamos del sueño para comprender aquello que estaba delante de nuestros ojos pero que no hemos sabido ver. El sueño de un hombre sano es como el revelado de la fotografía que se tomó despierto: es cuando todo lo que ha sido percibido se nos manifiesta a la conciencia.

Un lugar común de las civilizaciones tradicionales es admitir la verdad de los sueños. Frente a todas ellas, el mundo moderno trata de desvirtuar el aprendizaje que se deriva de los sueños, tenidos tradicionalmente como mensajes de los dioses. Pero hasta cierto punto, la civilización actual podría reconocer -v.gr. psicoanálisis- el valor de lo soñado, y desde luego estamos de acuerdo en que en el caso del ser humano contemporáneo los sueños son significativos de su profundo malestar psíquico. Sin embargo, a lo que nuestros contemporáneos se cierran por completo es a reconocer autenticidad a fenómenos como una Revelación. Es por ello importante que -desde nuestra posición de descreídos creyentes- expliquemos que una Revelación es una invasión por desbordamiento del mundo imaginal sobre la vigilia para seguir haciendo comprender al individuo el sentido de las cosas que lo rodean. Es el resultado de un estar tan bien cimentado de alguien en el mundo que no le valen ni los sentidos ni los sueños para recibir información acerca de las relaciones y los significados de las cosas -visibles y ocultas- que lo rodean, así que esta hipersignificación lo asalta en la vigilia. Por ello, la inspiración-comprensión del individuo que recibe la Revelación es un instinto, una manera de ser, y no una tara psíquica. Son los Profetas personas cuya radicación en la realidad ha sido tan consistente que la información que reciben del hecho de estar vivos superpuebla el territorio del sueño hasta que acaba desbordándolo para hacerse un lugar en el tiempo de consciencia del individuo.

Nosotros pensamos que la Revelación no es argucia, ingenio, artimaña, aunque sus consecuencias sean extraordinariamente pragmáticas. Pensamos que no es locura, alucinación, posesión, aunque lo experimentado exceda infinitamente al propio hombre desde el que se produce la Revelación. Entendemos que la Revelación (como todas las comprensiones que provienen de facultades que tienen su base en la imaginación y a las que nuestros contemporáneos son reticentes) es el resultado de un sobreabundamiento de sentir con minuciosidad, intensidad y orden el cosmos que nos rodea.

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NOTAS.-


[1]La Fitra es algo así como la naturaleza primordial, lo primario en el hombre en tanto que saber que se deriva del contacto con la realidad de las cosas, sin que el ego intervenga interpretando a su albedrío y deformando la verdad.
Tafsir surat al quiyâma. Abderrahman Muhammad Maanan.

[2]La traducción que da Abderrahmán Muhammed Maanán de este nombre de Allâh en castellano, basándose en el Imam Gazzali, es “El Insondable”. Porque la definición que da de Quddús el Imam al Gazzali es la siguiente: “El que está libre de toda claridad perceptible por los sentidos; El que la imaginación no se lo puede representar en absoluto ni lo capta la fantasía; El que es inasequible al entendimiento humano”.