INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LA SHARΑA ISLÁMICA (II) [1]

-Dr. Abdul Karim Zaidan-

SEGUNDA PARTE:
ETAPAS DEL DESARROLLO DEL FIQH

En la primera parte hemos dicho que la ciencia del fiqh se ocupa de las prescripciones que rigen los actos del musulmán. Ahora bien, el musulmán actúa de un modo u otro teniendo en cuenta las circunstancias en que se encuentra, y el fiqh le va dando respuestas adecuadas a esas circunstancias.

En esta segunda parte vamos a pasar revista a los fenómenos que dieron origen al fiqh, a su desarrollo y, en algunos casos, posterior anquilosamiento, y a los factores y circunstancias que estuvieron presentes en cada etapa hasta llegar al día de hoy.

Dividiremos el estudio en seis etapas:

1.- La época del Profeta Muhammad (B.P).
2.- La época de los Califas Bien Guiados (al-julafâ’ al-râshidûn).
3.- Hasta principio del siglo II de la Hégira, poco antes de la caída del Estado Omeya (época de extensión del ámbito del fiqh y de aumento de disensiones).
4.- Hasta mediados del siglo IV de la Hégira (época de florecimiento del fiqh y de aparición de grandes escuelas).
5.- Hasta la caída de Bagdad en manos de los tártaros, el año 656 de la Hégira (época de relativo estancamiento y de predominio del espíritu de escuela).
6.- Hasta hoy día (época de manuales, comentarios y glosas).

Es la época más importante para el fiqh porque durante este periodo se da la instauración de la sharî‘a, base del fiqh . En este momento el fiqh dimana sola y directamente de la Revelación, tanto de la verbal (Corán) como de la actuación del Profeta (la Sunna), y el iŷtihâd (esfuerzo por discernir conductas y opiniones conformes con la sharî‘a) que llevan a cabo el Profeta y los sahâba (sus Compañeros) se remite a la Revelación.

Desde el comienzo de la misión profética hasta la Hégira pasan trece años. En este periodo, la Revelación se centra en la ‘aqîda y en los ajlâq, y lo poco que toca entonces de los aspectos de puesta en práctica se refiere mayormente a temas generales. Y esto es así porque la ‘aqîda, a través de la apertura confiada hacia el Principio Inmanente y Transcendente en el fondo del corazón humano, es la base primera de los aspectos prácticos, cuyo primer marco son los ajlâq como vía de depuración de los obstáculos y desvelamiento de los velos entre el corazón y ese Principio.

Además, estamos en un momento en que la comunidad islámica es pequeña y débil, y lo último que necesita es una profusión de detalles sobre una práctica que brotará de las semillas que se están plantando en ese periodo.

Las circunstancias de este nuevo entorno son ya las adecuadas para establecer todo un régimen social y político basado en el Islam. Y este establecimiento exige por la propia lógica del funcionamiento de las sociedades humanas una verdadera legislación detallada de los asuntos individuales y de los colectivos.

Este fenómeno se dio de dos maneras:

1.- A veces sucedían hechos que exigían un pronunciamiento de la sharî‘a, o bien los musulmanes le consultaban al Profeta (B.P.) algo sobre lo que quisieran despejar sus dudas. En todos estos casos el Profeta (B.P.) quedaba a la espera de la Revelación. Podía ocurrir que la Revelación se le manifestara, antes o después, en forma de aleyas, aclarando los términos necesarios. También podía ocurrir que la Revelación no se manifestara verbalmente, y entonces él le prestaba sus palabras en la expresión. Pero igualmente podía suceder que no recibiera revelación alguna al respecto y ejerciera el iŷtihâd .

2.- Otras veces la Revelación se presentaba de por sí cuando hay que entender que era el momento adecuado para moldear una sociedad islámica.

El objetivo primario de la sharî‘a es atraer lo beneficioso y apartar lo perjudicial, y sus características son aspectos de este objetivo:

Gradación.-

Es un hecho que la sharî‘a se va concretando poco a poco, a instancias de las personas, que son sus destinatarios, o manando directamente del Manantial Infinito de la Revelación. Esta gradación es más llevadera de lo que sería una presentación monolítica, lo cual añade un valor acorde con los fines expresos de la sharî‘a de favorecer lo beneficioso y apartar lo perjudicial. Además, y atendiendo a las circunstancias históricas en que se produce esta Revelación, la gradación es el método adecuado para un pueblo con una cultura más oral que escrita, lo cual es un factor añadido que facilita su asimilación y aprendizaje.

Esta gradación es temporal; la sharî‘a se va concretando a todo lo largo de la misión profética. Pero también es específica; los tipos de disposiciones de la sharî‘a, que eran pocas al principio y fueron aumentando en número, era una preparación para lo que iba viniendo después. Y la gradación es así mismo aspectual; si bien es cierto que las primeras disposiciones son generales y universales, éstas toman un carácter más detallado más adelante.

Simplicidad.-

Una característica peculiar de la sharî‘a y que debe estar presente en el  fiqh de todas las épocas es el afán de evitar complicaciones y dificultades. La sharî‘a quiere ser algo que facilite y simplifique la vida del musulmán, llevándolo a la felicidad en el dunyâ y en el âjira. Por ello son disculpa para aliviar las disposiciones de la sharî‘a circunstancias como la enfermedad, el viaje, la coacción, el error o el olvido. Las disposiciones de la sharî‘a, cuando se respeta su espíritu, se circunscriben a un número limitado, e igualmente se rechazan las discusiones bizantinas y sobre casos ireeales.

Abrogación.-

Privativo de esta etapa es el fenómeno de la abrogación, que ahora estamos en condiciones de entender como manifestación de los principios anteriores, ya que su sentido es el de, atrayendo lo beneficioso y apartando lo perjudicial, acostumbrar a la gradación y a la suavidad mientras evita mayores dificultades.

Sabemos que, junto a la mera recepción de la Revelación, el Profeta mismo ejerció el iŷtihâd en ocasiones, y en otras confirmó el iŷtihâd de algunos sahâba (y esto incluso en caso de desacuerdo con ellos). Sin embargo, en esta época el iŷtihâd no puede considerarse una fuente de la sharî‘a que actúe independientemente de la Revelación; ya que el iŷtihâd del Profeta (B.P.) o bien es parte de la Sunna o bien lo rechaza la Revelación posteriormente; y el iŷtihâd de los sahâba es válido en la medida en que el Profeta lo confirma. Pero este último extremo puede entenderse que declara la licitud del iŷtihâd .

Estamos en una época en la que está presente el Profeta (B.P.), que es la autoridad última a la que todos acuden. El Corán y la Sunna son las únicas fuentes activas de la sharî‘a y no hay iŷtihâd independiente. Por lo tanto, no hay lugar a que prevalezca diversidad alguna de opiniones, y tampoco el consenso tiene ninguna función que desempeñar.

El Profeta (B.P.) tomó escribas que pusieran por escrito la Revelación Coránica, como Zaid ibn Thâbit, ‘Alî ibn Abî Tâlib, ‘Uthmân ibn ‘Affân, etc. Además, algunos s ahâba solían poner por escrito algunas aleyas del Corán. Como resultado de todo esto, a la muerte del Profeta (B.P.), el Corán estaba ciertamente grabado en los corazones, pero también se encontraba escrito sobre soportes de distintos materiales, aunque no recogidos en una sola colección.

Respecto a la Sunna, el Profeta (B.P.) primero prohibió que se pusiera por escrito para que no se confundiera con el Corán, y sólo cuando hubo pasado ese riesgo permitió que se hiciera. A pesar de ello, la Sunna no se ha perdido ya que es indispensable para explicar el Corán, y el Corán está preservado por la eternidad y potencia de su Fuente Divina.

A la muerte del Profeta (B.P.) quedan el Corán y la Sunna como fuentes de la sharî‘a para las demás épocas. Y como las nuevas situaciones exigían un pronunciamiento y unas tomas de decisiones de acuerdo con la sharî‘a, primero se acudió al iŷtihâd según el ra’y (opinión o parecer), y el ra’y trajo consigo el doble fenómeno del consenso (iŷmâ‘ ) y del desacuerdo. Con lo que tenemos así conformadas en esta época dos fuentes más del fiqh: el iŷtihâd de acuerdo con el ra’y, y el iŷmâ‘.

En los casos aludidos se consultaba en primer lugar el Corán, luego se acudía a la Sunna, y sólo si entonces no se encontraba una respuesta se echaba mano del iŷtihâd por el ra’y. En tiempos de Abû Bakr y de ‘Umar ibn al-Jattâb el iŷtihâd colectivo era más frecuente que el individual, y se ejercía en forma de shûrà (asamblea de consulta mutua): el califa exponía el asunto, que pasaba a ser discutido por los entendidos; si se ponían de acuerdo se aplicaba la decisión adoptada, y en caso de desacuerdo entonces sólo quedaba el recurso de la opinión personal. Naturalmente, nos estamos refiriendo al iŷtihâd aplicado a temas públicos.

De hecho, el Profeta mismo había seguido este procedimiento y lo había aprobado en otras personas.

Es de destacar que en esta época se tenían muy en cuenta las condiciones necesarias para aplicar cada extremo de la sharî‘a, y no se aplicaba si se consideraba que no se daban las condiciones para ello. Ahora bien, la no aplicación por motivos circunstanciales no significaba ni implicaba de modo alguno la anulación ni la abrogación de punto alguno de la sharî‘a. Veamos algunos ejemplos:

a.- ‘Umar ibn al-Jattâb llegó a entender en un momento dado que la abundancia de musulmanes y de sus ingresos hacía improcedente repartir parte del azaque  [2 ] entre los musulmanes que tenían poco desarrollado su îmân [3] , lo cual se había venido haciendo para evitar que abandonaran la práctica del Islam empujados por la necesidad económica.

b.- El mismo ‘Umar no aplicó las penas por robo cuando éste se debía a la necesidad o a la opresión.

c.- El Profeta (B.P.), Abû Bakr y ‘Umar, si aparecía un camello extraviado, dejaban que bebiera y comiera libremente hasta que apareciera también su dueño. ‘Uthmân, en cambio, mandaba que se vendiera y se guardara el producto de la venta hasta que apareciera el dueño. Y ‘Alî ordenaba que se guardara, que bebiera y comiera a cargo del Tesoro Público hasta que apareciera el dueño y demostrara que lo era. Aparentemente, ‘Uthmân y ‘Alî se están enfrentando a la letra de lo que había ordenado el Profeta (B.P.) y, sin embargo, con su actuación están cumpliendo en unas circunstancias nuevas con el objetivo de la sharî‘a , que es proteger la propiedad del dueño.

d.- En tiempos del Profeta (B.P.), de Abû Bakr y durante los dos primeros años del califato de ‘Umar, el tripe repudio, expresado de una sola vez, era definitivo. Pero debido a los abusos a los que se había llegado y el peligro de corrupción y disolución de las familias por la mala aplicación de este extremo, ‘Umar se vio en la necesidad de declarar que había que considerarlo igual que un repudio simple, del que uno puede volverse atrás si no es doblemente reincidente.

Podrían multiplicarse también los ejemplos de decisiones basados en el principio de atraer lo beneficioso y evitar lo perjudicial, pero bástenos aquí el caso de consenso de los sahâba sobre la conveniencia de recopilar el Corán en un texto único.

A pesar del ejercicio del ra’y, quedaba plenamente distinguido del Corán y de la Sunna, con lo que nunca se fundía ni confundía, y es de mencionar la conciencia que tenían de poder equivocarse. Cada uno tenia su iŷtihâd y su ra’y, pero no consideraba que su parecer fuera vinculante para los demás. Es cierto que ya desde la época profética algunos sah âba tendían más a expresar su parecer, inclinados como eran a profundizar en el sentido de la letra. Otros, por su lado, eran más reacios a formular juicios por su tendencia a no alejarse de la literalidad del Corán y de la Sunna.

El ejercicio del iŷtihâd , con su doble consecuencia del consenso y del desacuerdo, es una señal de vitalidad del fiqh. Las diferencias individuales conllevan de forma natural diferencias en el iŷtihâd, pero éstas pueden considerarse como una riqueza legada a la posteridad y de la que puede aprenderse tolerancia en materia de iŷtihâd.

Éste es un periodo en el que los desacuerdos se deben a algunas de las siguientes causas:

1.- Diferente conocimiento de la Sunna, que no estaba recogida ni memorizada por una sola persona.

2.- Desconfianza sobre la autenticidad de algún relato atribuido a la Sunna.

3.- Diferente comprensión de los textos.

4.- Diferente iŷtihâd según el criterio preferido al ejercerlo (analogía, atraer lo beneficioso, evitar lo perjudicial, etc).

De todas formas, se dan menos desacuerdos que los que se darían después. Al tomas la forma de shûrà, el iŷtihâd acerca los puntos de vista y suele eliminar los desacuerdos. También hay que tener en cuenta que sólo se ejercía en caso de necesidad, que las cuestiones que podían plantearse eran menos variadas que lo que llegaron a ser, y que pocos se atrevían a ejercerlo. Los sahâba que más lo hicieron son ‘Umar, ‘Alî, ‘Abd-Allâh ibn Mas‘ûd, ‘Â’isha, Zaid ibn Thâbit, ‘Abd-Allâh ibn ‘Abbâs y ‘Abd-Allâh ibn ‘Umar.

Abû Bakr, a instancias de ‘Umar, le pidió a Zaid ibn Thâbit que recopilara en un solo ejemplar todo el Corán antes de que desaparecieran los recitadores que lo habían memorizado. Lo que no se puso por escrito es la Sunna, si bien se cuenta que ‘Umar se dispuso a hacerlo, aunque luego lo dejó.

Esta etapa se extiende desde el año 41 hasta comienzos del siglo II de la Hégira, poco antes de la caída del Estado Omeya. En esta época el método seguido en el fiqh sigue siendo el de los sa hâba: primero se consultaba el Corán, en segundo lugar se atendía a la Sunna, y en caso de necesidad se acudía al iŷtihâd de acuerdo con el ra’y. Estamos en un periodo en el que abunda la argumentación basada en la Sunna y los desacuerdos en materia de fiqh. Se extiende el hadiz, lo cual influye en el fiqh y en general en la sociedad. Y las tendencias de la época anterior cristalizan en dos escuelas: la del hadiz y la del ra’y.

El ámbito del fiqh se extiende al aumentar la variedad de casos que se presentan, ya que el régimen de vida se fue desarrollando y cambiando al extenderse el Islam por distintos países.

Los desacuerdos en materia de fiqh, por otro lado, también se multiplicaron en consonancia con los sucesos de la época:

1.- Los hombres de fiqh (los s ahâba y las generaciones siguientes) se desparramaron por zonas distantes entre sí. Además, seguramente no tenían todos las mismas capacidades ni cualidades y llegaron a conclusiones distintas en un mismo caso.

2.- El consenso se hizo imposible por una doble separación: física, a lo largo de distintos países; y en grupos enfrentados, como el de los jawâriŷ (o jâriŷíes [4] ).

3.- También hay que tener en cuenta que cada nuevo ambiente podía exigir soluciones distintas dentro de la sharî‘a a una misma cuestión al considerar, con el consiguiente aumento de la casuística, las costumbres y tradiciones de cada sociedad.

4.- Otro factor que no hay que dejar de lado es el apego que se desarrolló en cada lugar por las opiniones de los muŷtahidûn ya conocidos, y el desinterés por conocer el iŷtihâd de otros lugares.

La diversidad de casos nuevos llevó a las gentes a preguntar abundantemente sobre la Sunna y a que aumentaran los relatos sobre la misma. Pero no todo el mundo recordaba los dichos y hechos con la misma precisión ni profusión. Consecuencias de esta situación fueron las siguientes:

1.- Se extendió el fenómeno de la deducción a partir de la Sunna.

2.- Se difundieron hadices inventados por varias categorías de personas: aquellos que le habían declarado la guerra al Islam y que querían destruirlo; los partidarios de determinadas corrientes, creyendo que así las apoyarían y reforzarían; y algunos simples ignorantes que creyeron que así realizaban un bien.

3.- Esto llevó a tener que hacer, antes de usar el hadiz, una crítica de la línea de transmisión (sanad ) y de su contenido (matn).

4.- Así se desarrolló una disciplina entera ( ‘ilm al-riŷâl, también llamado‘ilm al-ŷarah wa-l-ta‘dîl), que realizó la tarea crítica necesaria para hacer accesible y fiable la Sunna.

La etapa anterior había visto dos tendencias: la de confiar en el ra’y y la de buscar un precedente para cada caso. En la ciudad de Medina tomó fuerza la corriente opuesta al ra’y, con lo que se quería evitar la intromisión de intereses partidistas en el fiqh .  En Kûfa, en el sur de Irak, en cambio, la corriente que cobró fuerza fue la que profundizaba en el sentido de los textos para poder extender sus principios aplicándolos a otros casos nuevos. Es así como nace la Escuela del Hadiz en Medina y la Escuela del Ra’y en Kûfa. Entre ambas las diferencias se polarizan en torno a dos puntos: la adopción del ra’y y las situaciones hipotéticas.

Adopción del ra’y

La Escuela del Hadiz adoptó el sentido primario de los textos, hasta el punto de que algunos de sus miembros se negaron a expresar su parecer cuando se les solicitaba.

La Escuela del Ra’y , por su parte, no pone reparos en expresar la opinión si el Corán y la Sunna no dicen nada sobre el tema que se esté tocando. Y esto lo hacen de acuerdocon su concepción de la sharî‘a como un instrumento razonable de hacer la vida beneficiosa. Es decir, una vez establecidos los fines, de lo que se trata es de buscar otros medios armónicos con la sharî‘a para conseguirlos. En el iŷtihâd siguieron el ejemplo de los mayores s ahâba: ‘Umar, ‘Alî, ‘Abd-Allâh ibn Mas‘ûd...

Situaciones hipotéticas

La Escuela del Hadiz sólo responde a situaciones concretas y reales, evitando el ra’y en lo posible. La Escuela del Ra’y sí que atiende a los casos hipotéticos que se le plantean, y no duda en acudir al ra’y cuando lo estima apropiado.

Por otro lado, estas escuelas no están ligadas a un lugar determinado sino a las personas que las constituyen, como vemos por el hecho de que encontramos representantes notables de ambas escuelas en ambos lugares. Aunque, sin embargo, sí que hay factores coadyuvantes a cierta adscripción de la escuela al lugar.

1.- En Medina se recibe la influencia de sahâba parcos o refractarios al ra’y, como ‘Abd-Allâh ibn ‘Umar; hasta tal punto que incluso los discípulos de sahâba que aplicaban el ra’y de un modo generoso se abstienen de seguir el ejemplo de sus maestros debido a la presión del rechazo medinés al ra’y. Mientras que en Kûfa se recibe la influencia de ‘Abd-Allâh ibn Mas‘ûd, inclinado a seguir su parecer en ausencia de textos aplicables.

2.- En Medina se conservan hadices en abundancia como para poder prescindir, por lo general, del ra’y. En Kûfa no hay tantos hadices y era fácil verse en la necesidad de tener que aplicar otros principios como el ra’y; también abundan los hadices falsos, y esto es decisivo a la hora de ser prudente al recurrir al hadiz.

3.- Las condiciones de vida en Medina cambian poco desde la época de los sahâba y los hadices suelen bastar como fuente de consulta. Pero en Kûfa la vida es menos simple. Como zona civilizada desde antiguo, con tradiciones y costumbres variadas, bañada por corrientes de pensamiento y habitada por pueblos con leyes y costumbres diversas, presenta muchas situaciones nuevas que exigen un pronunciamiento y ante las que sólo queda el recurso del ra’y .
   

Ambas escuelas estuvieron presididas por personajes notables. La del Hadiz, en Medina, por Sa‘îd ibn al-Musayyab; y la del Ra’y, en Kûfa, por Ibrâhîm ibn Yazîd.

CODIFICACIÓN

Tampoco en esta época se pone la Sunna por escrito ni se codifica el fiqh , pero sí empiezan a oírse voces que avisan del riesgo de que desaparezca este saber si no se hace algo.

Este periodo se prolonga desde principios del siglo II hasta mediados del siglo IV de la Hégira. En esta época florece el fiqh y ve su aplicación en el Estado Islámico. Es también una época de grandes nombres, entre ellos los fundadores de las grandes escuelas que siguen vigentes hasta hoy día. Del mismo modo aparecerán grandes nombres en la Ciencia del Hadiz. Estamos en unos días que presencian la codificación del fiqh , la estipulación de sus reglas, la aparición de libros de casuística y, en definitiva, la conformación del fiqh como disciplina autónoma. Son también los días de la codificación de la Sunna, junto al establecimiento de sus fuentes legítimas y la identificación de las espurias.

1.- Hay que reconocer que los califas ‘abbâsíes se preocuparon del fiqh y de sus entendidos. Se rodearon de entendidos en fiqh y siguieron sus opiniones, dándoles una libertad en sus estudios que redundó en un florecimiento de su actividad en toda su variedad.

2.- Con la difusión del Islam desde la Península Ibérica hasta China, con toda la diversidad de costumbres y tradiciones que esto implica, el iŷtihâd no pudo sino reflejar esa misma diversidad.

3.- Aparecieron grandes muŷtahidûn que desarrollaron el fiqh y colaboraron el las tareas legislativas del Estado. Algunos de ellos llegaron a fundar escuelas.

4.- La codificación de la Sunna hizo fácilmente accesible esta segunda fuente del fiqh. Hagamos un breve repaso de las etapas por las que pasó esta codificación.

En la época del Profeta (B.P.) algunos sahâba todo lo más que hicieron en este sentido fue poner por escrito parte de lo que oían. En tiempos de Abû Bakr la transmisión se limitó al recitado y aprendizaje oral. ‘Umar fue el primero que quiso codificar la  Sunna, aunque al final dejó las cosas tal y como estaban. Con los Omeyas, el califa ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz llega a ordenarle a su juez en Medina que codifique la Sunna, pero éste muere antes de realizar la tarea que le había sido encomendada. En época ‘abbâsí se empieza a recoger la Sunna por escrito, pero mezclada con las opiniones y dichos de los sahâba. Poco nos ha llegado de esta producción, aunque lo más completo parece haber sido el Muwatta’, del imâm Mâlik ibn Anas, de Medina, que trata la Sunna del Profeta (B.P.) y hace intervenir a los sahâba y a generaciones posteriores. 

A finales del siglo II de la Hégira nos encontramos ya con colecciones de hadices ordenados según los sahâba que los habían transmitido.

Es en el siglo III de la Hégira cuando nos encontramos con colecciones ordenadas temáticamente, que luego serán clásicas, y que han sido sometidas a un escrutinio minucioso que fundamenten la autenticidad de los hadices recogidos. También entonces se fundamentan las reglas del ‘ilm al-riŷâl, disciplina encargada de establecer críticamente las cadenas y circunstancias de la transmisión.

Las principales colecciones de hadices, que formarán un corpus clásico, son los llamados “Seis libros”: el Sahîh de Bujârî (m. 256 de la Hégira), el Sahîh de Muslim (m. 361 de la Hégira), las Sunan de al-Tirmidhî (m. 279 de la Hégira), las Sunan de Abû Dâ’ûd (m. 275 de la Hégira), las Sunan de al-Nasâ’î (m. 330 de la Hégira), y las Sunan de Ibn Mâŷa (m. 273 de la Hégira). También suele incluirse el Musnad del imâm Ahmad ibn Hanbal (m. 241 de la Hégira).    

En el mundo del chiísmo llegaremos  a tener a al-Kâfi, de al-Kulainî (m. 328 de la Hégira), Man lâ yahduru-hu l-faqîh , de Ibn Bâbawaih (m. 381 de la Hégira), y más tarde al-Tahdhîb y al-Istisâr , ambos del shaij  Muhammad al-Tûsî (m. 450 de la Hégira), que presenta fiqh y hadiz a un tiempo.

Las escuelas que se conforman entonces tienen ya peculiaridades definidas y numerosos seguidores. Se escriben libros de fiqh que fundamentarán la teoría y la práctica de cada escuela. Y sobre todo se fijan las bases de los usûl al-fiqh, los fundamentos del fiqh y de su aplicación práctica, explicando las peculiaridades y diferencias de cada escuela y de cada método. Esta es la obra de al-Shâfi‘î que luego es objeto de atención de Ahmad ibn Hanbal y de otros.

Desde el siglo IV de la Hégira hasta la caída de Bagdad el 656 de la Hégira tenemos una época de estancamiento aparente del fiqh, en el que reina el espíritu de escuela, hasta el punto de que algunos llegan a declarar cerrada la puerta del iŷtihâd .

El alfaquí (faqîh), en principio, es quien realiza el iŷtihâd basado en el Corán y la Sunna, y en lo que encuentran aceptable. Puede coincidir con otros o no, y puede acertar o equivocarse. Y, como dice el hadiz, si se equivoca tiene su mérito por su intención y esfuerzo, y si acierta tiene doble mérito.

Pero los alfaquíes de esta época se consideraron inferiores a los muŷtahidûn anteriores a pesar de estar en mejores condiciones de acceso a las fuentes.

Entre las principales causas del recurso al espíritu de escuela podemos contar las siguientes:

1.- La débil autoridad política que les fue quedando a los califas ‘abbâsíes. El Estado se fue descomponiendo en unidades autónomas y los alfaquíes dejaron de ser animados a ser productivos, con lo que terminaron prefiriendo quedarse con el acervo que habían heredado de sus antecesores en la ciencia.

2.- Las escuelas intentaron ser exhaustivas y abarcar la totalidad de casos posibles, poniendo al alcance de sus seguidores una rica producción que llevó a muchos a la autocomplacencia.

3.- Esta actitud hay que entenderla unida a la falta de confianza en sí mismos y el temor a un iŷtihâd que puede llegar a enfrentarse contra lo que se ha convertido en habitual. Esto incluye y está en consonancia con la comodidad de la conducta de seguir a otros en su iŷtihâd. Y ello a pesar de de ejemplos como el de ‘Umar, que animaba a reconsiderar las posturas; o el de Mâlik, que consideraba desechables todas las opiniones menos las del Profeta (B.P.); o el de Abû Hanîfa cuando recordaba que los primeros musulmanes habían sido personas de carne y hueso, que hicieron su iŷtihâd , y que en su generación eran igualmente personas, que también realizaban iŷtihâd.

Históricamente se dio el fenómeno de que muchas personas no preparadas para ello quisieron realizar su iŷtihâd propio y eso terminó produciendo más daño que beneficio, lo cual empujó a muchos alfaquíes a considerar que era preferible en aquellas circunstancias limitar e incluso anular la licitud del iŷtihâd . Naturalmente, dado que la sharî‘a establece unas condiciones para el ejercicio del iŷtihâd, podría haberse optado por difundir el conocimiento, por ejemplo. Pero no fue eso lo que ocurrió.

No hay que quedarse con la falsa impresión de que los alfaquíes se batieron en retirada ante el conocimiento. Antes bien, realizaron tareas de una importancia fundamental, como son:

a.- Justificación de las opiniones y decisiones de los fundadores delas escuelas, la aplicación de sus principios y el desarrollo elaborado de sus consecuencias en casos hipotéticos y prácticos.

b.- Establecimiento de los principios deductivos de cada escuela (labor comenzada por el imâm al-Shâfi‘î).

c.- Jerarquización de las opiniones contradictorias dentro de cada escuela.

d.- Sistematización comentada de cada escuela.

Desde la caída de Bagdad, en el siglo VII de la Hégira, hasta hoy día, en pleno siglo XV de la Hégira, el espíritu de escuela se ha mantenido como norma y ha dejado de extrañar, salvo a unos pocos como al-Shâtibî, Ibn Taimîya, o su discípulo Ibn Qayyim al-Ŷauzîya.

En este periodo se generaliza el manual resumido (matn), que llega a distorsionar en algunos casos el sentido de los términos y a ocultar la finalidad de las estipulaciones del fiqh. Estos manuales exigían la compañía de una explicación y comentario ( sharh), en cuyos márgenes terminaron apareciendo más glosas aclaratorias. Demasiado a menudo el interés central de glosas y comentarios se limitó a las cuestiones textuales. Se abandonaron los antiguos libros de fiqh con expresiones fáciles y claras, propios de la cuarta época y principios de la quinta. Pocas fueron las excepciones, aunque esto no implica de por sí que esta actividad fuera acertada ni errada.

También se escriben libros de respuestas a consultas sobre cuestiones de fiqh, ordenadas por temas, a veces sin indicación de las preguntas formuladas. Estos libros suelen explicitar en què se basan para realizar sus afirmaciones, y esta actividad mantuvo vivo el fiqh dentro y (a veces) fuera de las escuelas.

Hasta finales del siglo XIII de la Hégira el fiqh no se reglamenta propiamente e los Estados islámicos. Sí llega a declararse oficial alguna escuela o se anima a seguirla, pero no se trata de una imposición de un código determinado.

Pero en 1293 de la Hégira (1876 d.C.) el Estado Otomano elabora y publica un Código Civil inspirado en la escuela hanafí , que tiene sus imitaciones más o menos fieles desde los años veinte del siglo XX d.C. en códigos semejantes promulgados en distintos lugares del mundo islámico. Estas codificaciones posteriores no se ciñen a una sola escuela, y llegan a incluir estipulaciones opuestas a la sharî‘a.

A la vez que se producía ese proceso se ha venido observando una vuelta generalizada a las fuentes del fiqh junto a la pervivencia y vitalidad de las distintas escuelas. Y esta es la situación actual.

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NOTAS.-

[1] Traducción y adaptación de un extracto del libro del mismo título. La primera parte ya ha sido publicada en el nº 30 de la revista Alif Nûn . (N. de la Redacción.)

[2] La zakah o el azaque, en su forma castellana, es uno de los cinco pilares (arkan ) del Islam. El significado original de esta palabra es el de “pureza”. El azaque, en efecto, hay que entenderlo como una purificación de los bienes que uno recibe de Dios, mediante la entrega anual de una precisa cantidad de ellos a las personas con derecho a recibirlos según la Ley. (N. del Tr.).

[3] El îmân puede definirse como la entrega confiada y consciente a la protección divina. Ver nota nº 7 de la primera parte de este artículo aparecido en el nº 30 de la revista Alif Nûn . (N. del Tr.)

[4] Rama minoritaria dentro del Islam, al margen de las dos grandes corrientes formadas por el shiísmo y el sunnismo. A diferencia de la primera, que considera que el máximo responsable político y espiritual de la comunidad musulmana debe ser un miembro de la familia de Ali Ibn Abu-Tâlib, y de la segunda que estableció dinastías hereditarias como los omeyas o abbasíes; los jâriyíes defienden que la dignidad califal emana de la comunidad, que debe elegir al más digno, incluso un esclavo. Su actividad política derivó hacia la rebelión armada contra los omeyas y, con anterioridad asesinaron al cuarto califa Alí. Hoy en día los pocos que quedan permanecen en zonas aisladas de Argelia, el Sultanato de Omán y en la isla de Zanzíbar. (N. del Tr.)


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