Se puede definir el Islam tradicional, en su contexto más difundido, como el Islam canonizado que en relación con el estatus de la mujer y la aplicación de sus derechos siguió un camino retrógrado. Esta regresión es evidente si se compara la disposición hacia los derechos de la mujer del Profeta y sus Compañeros con las acciones y los hechos que les son atribuidos de modo póstumo, y que comprenden la esencia de la literatura del hadiz [2] . Sin embargo, se puede argumentar que “cada religión está constituida por lo esencial de una «revelación» y por una interpretación de la revelación. La primera es fija, inmutable, ya que representa la expresión real de la Voluntad Divina y abarca verdades eternas” [3] . La interpretación de la revelación, por otro lado, es un proceso histórico gobernado por la hermenéutica específica de la sociedad en la cual se desarrolla el proceso.

La hermenéutica tradicional del Islam siguió un camino cada vez más restrictivo respecto al estatus de la mujer: el de la adhesión al tradicionalismo de Abu Yafar Muhammad ibn Yarir al Tabari (m. 923 d. C.), realzado unos 350 años más tarde por Nasir al-Din Abu-l-Jair Abadía ibn Umar al Baidawi (m. 1.286 d.C.) y más tarde comentado por Ahmad ibn  Muhammad al Jafayi (m. 1.659 d. C.). Un proceso que está siendo cuestionado en la actualidad. Antes se observó que el Islam canonizado siguió un proceso de regresión que se implantó gradualmente para usurpar los derechos de la mujer por una serie de razones específicas que presentamos a continuación:

1.- El Islam es una religión de palabra escrita: el Corán, que proclama en términos nada inciertos que muestra un sendero recto (sirat al-mustaqim ). El primer capítulo (azora) del Corán, la fatiha , está inmediatamente abierta a interpretaciones porque en sus versículos (aleyas) habla de dos senderos: uno es el sendero recto que Allah muestra al creyente y el otro es el sendero de quienes Lo enojan, y por lo tanto es un sendero de desviación.

2.- En términos teológicos, el primer sendero fue recorrido por el Profeta Muhammad porque era un buen ejemplo (uswah hasana) y “el primero de los creyentes” (Corán, 33, 21 y 6, 163) [4] ¿Podrían haber recorrido las esposas del Profeta otro canino que el recto? Es bastante improbable. Después de todo, estas mujeres son retratadas en el Corán como “madres de los creyentes” (ummahat al mu’uminin), una posición privilegiada de la cual las esposas del Profeta eran conscientes ya que varias de ellas –como por ejemplo Aisha– fueron recitadoras del Corán y compiladoras de la literatura del hadiz. A tal efecto, existe un hadiz que pone énfasis en el hecho de que este título concede a sus potadoras autoridad sobre los varones creyentes. Oímos, por ejemplo, que una mujer que se dirigió a Aisha diciendo “¡Oh, madre!” recibió la respuesta “Yo no soy tu madre, sino la madre de tus hombres” [5] . Además, las esposas del Profeta estaban familiarizadas con su tradición de jurisprudencia y Aisha era especialmente experta y tenía un conocimiento único en relación a la tradición profética, el Corán y su legislación, e incluso sobre poesía árabe. Abu Musa Ashari es presentado por Tirmidi como narrador de lo siguiente: “Cada vez que nosotros, los Compañeros del Mensajero de Allah, teníamos alguna dificultad respecto a cualquier hadiz y preguntábamos a Aisha sobre él, encontrábamos que ella ciertamente lo conocía” [6] . Por ejemplo, Urwa ibn Zubair, él mismo un experto de la lengua árabe, ha hecho comentarios sobre el extenso y profundo conocimiento de Aisha sobre poesía árabe [7] . Se cuenta que Musa ibn Talha atestiguó la experiencia de Aisha en la lengua árabe [8] . Hafiz ibn Hayar, escribiendo acerca de otra de las esposas del Profeta, Umm Salamah, opinaba que “estaba dotada con una inteligencia madura y una opinión correcta, además de extremada belleza” [9] . Incluso Ibn Sa´d cuenta que la sirvienta de Umm Salamah poseía gran inteligencia y estaba involucrada en asuntos concernientes a la propagación (tabligh) de la llamada al Islam (da´wa) y su predicación (wa´az) [10]

3.- Las esposas del Profeta han sido alabadas por los compiladores del hadiz por su conocimiento, coraje, castidad y obediencia al Profeta y, en consecuencia, como modelos de conducta por excelencia para las generaciones futuras de mujeres musulmanas. Sin embargo, estas nuevas generaciones han encontrado que estos modelos se hallan por completo lejos de su alcance ya que, con el paso del tiempo, la esencia humana de estas mujeres ejemplares fue descuidada e incluso sacrificada por los últimos recopiladores de hadices.

4.- El espíritu general de regresión puede ser comprobado en comparación con el modelo de conducta profética basado en la “Constitución” de Medina. En contraste con la Constitución, el espíritu de los hechos (sunna) y dichos (hadices) atribuidos al Profeta tras su muerte, puede ser autentificado. Deberíamos añadir inmediatamente que la primera objeción hacia este método se centra en el hecho de que esta Constitución describe un tipo comunitario de relaciones sociales entre miembros de la Ummah durante un periodo transitorio de la Historia del Islam, mientras que la recopilación de los textos del hadiz fue un proceso continuo. Igualmente, tan solo uno (el número 41) de entre los cuarenta y siete artículos de la Constitución trata el tema de la mujer: “Sólo puede darse protección a una mujer con el permiso de su familia” [11] . Sin embargo, es el espíritu de la Constitución lo que puede servir a nuestro modelo, en especial si se recuerda que los capítulos medinenses del Corán reflejan el carácter liberal del Profeta y, por consiguiente, de la Constitución. La canonización del Islam se desarrolló a través de un proceso de interpretación basado en la proclamación de que el interpretador permanecía fiel al espíritu del “Islam verdadero” y a la tradición profética. Incluso el más oscuro trasmisor de hadices proclamaba su lealtad a este espíritu.

5.- Hay varias aleyas del Corán que tratan sobre la modestia, tanto de las creyentes como de los creyentes. Las aleyas 30 y 31 de la azora 24, revelada en Medina, aconsejan ser modestos tanto a hombres como a mujeres. Dice la aleya 31: “Y di a las creyentes que bajen su mirada y sean modestas, y que muestren de sus ornamentos solamente lo que sea manifiesto, y que cubran con sus velos sus escotes y que no revelen sus ornamentos salvo a sus esposos, o sus padres, o sus hijos... [12] .” Esta aleya ha sido interpretada de forma diferente y de manera retrógrada, para justificar el velo completo para la mujer y la segregación sexual.

a) El velo completo.-
En las antiguas civilizaciones urbanas que se sometieron al dominio del Islam (por ejemplo, el Irán Sasánida), las mujeres tenían una posición social más restringida en comparación con las recientemente urbanizadas musulmanas árabes. Se ha observado que el velo de la mujer era una tradición iraní y bizantina, adaptado al Islam durante su tradicionalización . Tabari, observa Stowasser, “interpreta” la aleya anterior en dos sentidos:
I.- La no obligación legal de cubrir la cara y las extremidades de la mujer.
II.- Como un precepto para que las mujeres “cubran con sus velos sus escotes (yubub)”, de acuerdo con la segunda parte de la aleya .
Posteriores compiladores siguieron una interpretación más restringida basada en el argumento de Badawi según el cual había que distinguir entre el velo usado por la mujer para la oración y el velo empleado para la simple aparición en público. En el primer caso, el velo tendría que cubrir todo el cuerpo de la mujer, excepto su cara y sus manos. En el segundo, el velo es aplicable a todo el cuerpo porque “todo el cuerpo de una mujer libre es pudendo, y para todos –excepto para el marido y parientes cercanos–es ilícito mirarlo, excepto por necesidad como tratamiento (médico) o la prestación de testimonio [15] . ”Compiladores más tardíos como Jafayi dieron una interpretación aún más restringida: “El cuerpo entero de la mujer es pudendo, incluso la cara y las manos, sin excepción alguna [16] .”

b) La segregación sexual.-
La segregación de las mujeres musulmanas fue complementaria a su velo. Numerosos dichos atribuidos al Profeta dan testimonio de que las mujeres no eran segregadas en el periodo prístino del Islam, con la excepción de las esposas del Profeta que, como se ha mencionado, no fueron tratadas como mujeres ordinarias por el Corán. Resulta irónico que en los tiempos actuales los fundamentalistas musulmanes invoquen las ordenanzas más restrictivas concernientes a la segregación a pesar del hecho de que estos fundamentalistas enfatizan la libertad de la mujer musulmana en las épocas tempranas del Islam.

Hay eruditas feministas que toman preceptos coránicos específicos referentes a la mujer para demostrar que tales preceptos determinan el estatus subordinado invariable de la mujer en el Islam. Azar Tabari escribe: “Todos los musulmanes, desde el más ortodoxo hasta los reformadores más radicales, aceptan el Corán como la palabra literal de Allah, invariada e invariable [17] .” En el mismo párrafo, Azar Tabari se contradice a sí misma al criticar a estos reformistas como Nawa el Sadawi, quienes han intentado reinterpretar el Islam, tanto pasado como presente: “Sadawi va tan lejos como para describir el Islam temprano bajo Muhammad como alguna clase de socialismo primitivo”; y manteniendo al Islam presente, Sadawi es criticada porque “presenta el Islam como bandera de las fuerzas de la reacción y de la revolución.”

Complicando más el asunto, hay críticos del Islam que sostienen que no importa qué arsenal de evidencias textuales se reúnan en defensa del reconocimiento islámico de los derechos de la mujer y su estatus, no se puede mostrar de un modo evidente cómo mejoró el Islam la posición de la mujer. Esta crítica se dirige especialmente contra los apólogos del Islam y, se podría añadir,  con cierta justificación, porque en la tendencia apologética del pensamiento, el Islam es presentado como “la culminación del desarrollo histórico de la liberación de la mujer [18] .”

Sin embargo, la negación de estos excesos retóricos apologistas no invalida el hecho de que el Islam reconoce el estatus de la mujer en términos de derechos y responsabilidades específicos, tanto en su forma prístina, tradicionalista o moderna.

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NOTAS.-

[1] Para más información sobre el tema puede consultarse en castellano:
Aisha Bewley, Islam: El poder de las mujeres, Palma de Mallorca, ed. Kutubia Mayurqa, 2.001.
Fátima Mernissi, El harén político: El Profeta y la mujeres , Madrid, ediciones de oriente y del mediterráneo, 2.002.

[2] Véase por ejemplo Muhammad Mustafa Azmi, Studies on Early Hadith Literature: With a Critical Edition of some Early Texts; Indianápolis, American Trust Publications, 1.978, Introducción.

[3] Cf. Georges C. Anawati: “Philosophy, Teology and Mysticism”, pág. 350, en The Legacy of Islam , 2ª edición, editado por Joseph Schauht con C. E. Bosworth, Oxford, en Clarendon Press, 1.974, págs. 350-391.

[4] Estas indicaciones coránicas se citan en J. Fueck, “The Role of Tradicionalism in Islam”, pág. 100 en Studies of Islam, págs. 99-122.

[5] Cf. Stowasser, “The Status of Women in Early Islam”, Muslim Women, pág. 29.

[6] Cf. Tirmidi citando a Ashari, citado por Afzalur Arman en Role of Muslim Women in Society , editado y compilado por Afzalur Rahman, Londres, Fundación Sirah, 1.986, pág. 61.

[7] Cf. Urwa ibn Zubair, Al Isba fi Tamyiz Al-Suhab, vol. 4, pág. 360. Citado por Afzalur Arman, ibid. Pág. 57.

[8] Cf. Afzalur Rahman, ibid. pág. 57.

[9] Cf. Hafiz ibn Hayar, Al-Isba Tawyiz al-Sahaba, vol. 2, pág. 459. Citado por Afzalur Rahman, ibid. Pág. 57.

[10] Cf. Ibn Sa´d: Tabaqat , vol. 8, pág. 350. Citado por Afzalur Rahman, ibid. Pág. 58.

[11] Cf. John Alden Williams: Themes of Islamic Civilitation, Berkeley, University of California Press, 1.971, pág. 14.

[12] Cf. Pickthall, The Glorious Quran, p. 363. En algunas traducciones, las aleyas 30 y 31 están combinadas, pero no el la de Pickthall.

[13] Cf. Minai, Women in Islam, pág. 20. Véase también Stowasser, “The Status of Women in Early Islam” en Muslim Women , pág. 25.

[14] Cf. Stowasser, “The Status of Women in Early Islam” en Muslim Women, pág. 27.

[15] Cf. Stowasser, ibid., pág. 28. Citado por R. Levy: The Social Structure of Islam , Cambridge, 1.969, pág. 99.

[16] Cf. Stowasser, ibid., pág. 28.

[17] Cf. Azar Tabari: “Islam, The Struggle for Emancipation of Iranian Women”, pág. 17., en In the Shadow of Islam, págs. 5-25. Esta línea de razonamiento forzado abunda entre un amplio espectro de feministas iraníes y del Tercer Mundo, y en círculos intelectuales marxistas-leninistas. Véase, por ejemplo, Dr. Roushanger (pseudónimo): Re-evaluation of the Koran, San Francisco, Entesharat-e-Pars Publishers, 1.985; Ali Mirfetrus, Eslam Shenasi , Montreal, Entesharat-e-Pars Publishers, 1.989.

[18] Cf. Tabari, ibid., pág. 18.
En este contexto se debe entender “reacción” en el sentido del fenómeno físico, es decir, como respuesta a una acción, y no en el sentido de retroceso ante el avance de los acontecimiento o las ideas. (N. del Tr.)

[19] Cf. Ivonne Yozbeck Hadad: “Traditional Affirmations Concerning the Role of Women as Founded in Contemporany Arab Literature”, pág. 62., en Women in Contemporany Muslim Societies , editado con una introducción de Jane I. Smith; Londres, Associated University Press, págs. 61-86.

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