MUSULMANES EN MINORÍA:
LA PERSPECTIVA DE UN FORASTERO [1]

Crawford Young [2]

El Islam ha sido estudiado principalmente en sus núcleos, desde el Mediterráneo occidental hasta Irán. En estas regiones centrales de alta concentración musulmana, el Estado, la teología y las instituciones religiosas han interactuado durante más de un milenio, absorbiendo viejas tradiciones y construyendo sobre ellas hasta hacer surgir una zona especial de encuentro de la religión y la política en el mundo contemporáneo. 

A medida que uno se dirige hacia las zonas fronterizas del mundo islámico, tanto la densidad socio-teológica del Islam como el alcance de la atención a él dedicada se hacen más tenues, con frecuencia de una forma dramática. Desde luego, existen estudios, algunos excelentes, sobre el Islam en Indonesia, Nigeria o el Asia Central [3] ; pero cuando llegamos a las Filipinas, Kazajstán o Zaire  [4] ; tenemos que sobrevivir a base de alimentos magros y casi siempre sin sustancia. Cuando nos movemos hacia las tierras fronterizas del Islam, el casi completo silencio de eruditos como Hodgson es emblemático, con su erudición (y su osadía) en procurar una síntesis integrada de conocimientos acerca del mundo islámico.  [5] ;

La tarea de este ensayo será la exploración comparativa del encuentro entre la etnicidad y el Islam en tales regiones. El artículo investigará qué recursos conceptuales pueden descubrirse en el campo del análisis comparativo del pluralismo cultural. 

La dinámica de la emigración, la conversión y el crecimiento de la población.

En contraste con los límites confesionales relativamente fijos y estables en los núcleos del Islam (con la excepción crítica de la emigración judía y la creación del Estado de Israel) las décadas recientes han sido testigo de importantes procesos de cambio en la periferia. Tres son las dinámicas en juego: emigración, voluntaria o forzosa, conversión y diferentes niveles de cambio demográfico. Respecto a la emigración, en determinadas regiones ello implica el movimiento de otros grupos humanos hacia zonas una vez consideradas predominantemente islámicas: los visayanos cristianos hacia Mindanao, este y sur de Filipinas; rusos y ucranianos a Kazajstán y las ciudades de Asia Central o cristianos del sur de Nigeria a los sabon gari (barrios extranjeros) de las ciudades del norte de Nigeria, desde los años veinte a los sesenta. En otras, los musulmanes se han trasladado a donde no había presencia islámica previa: colonos javaneses hacia Irian Jaya, en Indonesia; emigración procedente de Oriente Medio hacia Norteamérica; trabajadores turcos y magrebíes en la mayor parte de Europa Occidental o el traslado de antiguos súbditos coloniales a las metrópolis (Gran Bretaña, Holanda, Francia). En otras circunstancias diferentes, las crisis políticas y las luchas internas han provocado movimientos a gran escala (afganos, eritreos...). En algunas zonas, los musulmanes tienen un índice de fertilidad sustancialmente mayor que los principales grupos no musulmanes [6] .

Las conversiones a escala significativa tienen lugar sólo en aquellas regiones fronterizas en las que el Islam linda con las religiones locales. La última gran frontera religiosa abierta se halla en África, donde la comunidad islámica ha crecido ostensiblemente durante el siglo XX. El proselitismo cristiano también ha encontrado su ritmo. En la mayoría de los países africanos, el siglo XXI verá con toda probabilidad como la mayoría de sus habitantes se integran en uno u otro de estos campos religiosos, aunque en proporciones inciertas. África tendrá sin duda el mayor número de naciones con presencia musulmana como minoría importante, además de las actuales donde el Islam es dominante. 

La dinámicas de la migración y de la conversión interactúan con otros procesos sociales contemporáneos que asimismo cuestionan la conciencia social con insistencia, exigiendo respuestas adecuadas  a las respectivas filiaciones comunitarias.  No obstante, los resultados de estos procesos varían enormemente desde una acomodación aquiescente hasta un conflicto agudo. El análisis tiene como reto identificar los esquemas comunes y proponer explicaciones compatibles con los resultados divergentes.

La experiencia colonial: conflicto, asimilación y alineación.

El concepto de “minoría” invita a reflexionar sobre su significado, lo cual puede servirnos de punto de partida. El punto de partida no establecido, pero crucial, para la noción de minoría es el sistema contemporáneo de nación-estado, completado por las leyes de inclusión territorial de los siglos XIX y XX promulgadas por las potencias imperialistas y modificado por una serie de procesos puestos en marcha por las guerras mundiales. En las formas estatales erigidas por las potencias coloniales, bien sea mediante la remodelación del aparato estatal existente, como en Egipto y Túnez, bien mediante la creación de nuevas unidades de gobierno, como en la mayor parte del África subsahariana, aparecieron nuevas formas de doctrina del Estado, nuevas prácticas culturales y, sobre todo, una superestructura de soberanía cristiana. El linaje colonial del sistema contemporáneo de nación-estado en el Tercer Mundo es un hecho crucial, aunque de impacto variable. Es en estos Estados donde se encuentra la mayor parte de las minorías musulmanas.

Los proyectos culturales de los Estados coloniales mostraban una diversidad considerable. A un lado del espectro está el impacto español en las Filipinas. La vitalidad del impulso religioso de la España de la Contrarreforma, la reciente “Reconquista” y la coyuntura de la conquista cuando el Islam tenía sólo una punta de lanza en el archipiélago Sulu mediante emisarios malayos, se combinaron para hacer posible la minuciosa hispanización de la mayor parte del territorio. La jerarquía social se hizo católica mientras el Islam fue aislado y circunscrito al área de Sulu. Hasta la reciente revitalización y autoafirmación, la comunidad moro estaba aislada en la periferia, tanto del resto de las Filipinas como del mundo islámico. Hasta 1.967 el archipiélago Sulu no tenía más que un solo instituto de enseñanza, en agudo contraste con la infraestructura educativa relativamente densa del resto del país. Hasta la revolución de las comunicaciones en el siglo XX y la llegada de nuevos recursos para el desarrollo islámico dentro de la región, el Islam filipino estaba demasiado alejado de los centros principales del Islam y en demasiada desventaja respecto al entorno hostil del Estado como para florecer y expandirse.

Otro ejemplo de enfrentamiento estatal con el Islam lo tenemos en el Congo Belga. El Islam llegó a lo que hoy es Zaire sólo un poco antes del reparto colonial, principalmente gracias a comerciantes de Zanzíbar que hablaban swahili, quienes crearon pequeños Estados comerciales en el centro y este del Zaire. Aunque esta situación duró menos de dos décadas, surgieron unos pocos y precarios partidarios zaireños desprovistos de toda tradición de aprendizaje islámico. Los belgas, y más aún las órdenes misioneras que trabajaban en esta zona, consideraron que el Islam era una amenaza para la seguridad e intentaron aislar a los musulmanes de todo contacto externo. Durante la era colonial, los niños musulmanes fueron excluidos de las escuelas misioneras, dejando el comercio al por menor como la única forma de subsistir. En consecuencia, negar la escolarización significó que, con el repentino advenimiento de la independencia en 1.960, los musulmanes no poseían la cualificación cultural ni estaban lo bastante alfabetizados en la lengua de la colonización como para surgir como líderes políticos, y mucho menos para beneficiarse de la espectacular africanización de la administración.

 La doctrina del Estado colonial en los casos británico, holandés y francés no podía permitirse tal postura de enfrentamiento con el Islam. Asumir el mando de grandes poblaciones musulmanas con una infraestructura religiosa desarrollada aconsejaba una postura más prudente, como se podía deducir de las dolorosas experiencias del motín sepoy (cipayo) en la India  [7] ; y de la insurrección mahdi del Sudán [8] , que mostraron la poderosa fuerza movilizadora del Islam. En el caso francés, el exorbitante coste de la campaña del general Thomas Bugeand contra Abd-el-Kader, el evasivo líder de la cofradía qadiriyya, en la que se necesitaron cien mil soldados, aconsejó la búsqueda de otras tácticas que asegurasen la subordinación de las comunidades musulmanas en las colonias africanas.

  En estos casos, el cálculo de la seguridad colonial condujo a una estrategia de cooperación con las personalidades musulmanas más destacadas, llevada a cabo con especial éxito por los franceses en Marruecos y particularmente en Senegal, donde la orden sufí muridiyya se convirtió en aliado del colonizador [9] . En Sudán, los británicos establecieron de forma similar relaciones efectivas con los jatmiyya  [10] ; y los ansar, y en el norte de Nigeria los herederos de los yihads fulani  [11] ; se convirtieron en baluarte del gobierno británico y escaparate del Imperio.

Donde los musulmanes eran menos numerosos, la aversión de los gobiernos coloniales de África a dedicar recursos para la educación indígena hasta la Segunda Guerra Mundial, implicó que el sistema educativo estuviera generalmente en manos de sociedades misioneras cristianas. Los impulsos laicos de la administración francesa llevaron a establecer algunas escuelas estatales, sin embargo, en muchas zonas, la conversión al Cristianismo se convirtió en requisito indispensable para el ascenso social. En territorios como Uganda y Malawi, con pequeñas minorías musulmanas, la renuencia de estas comunidades a asistir a las escuelas cristianas, su incapacidad económica para ser autosuficientes y la disyuntiva entre lo que ofrecían como enseñanza las escuelas religiosas coránicas y los criterios de empleo efectivo y real, condujeron a los musulmanes a posiciones seriamente desventajosas con la llegada de la independencia.

En casi toda el África subsahariana, el molde resueltamente occidental y laico de las instituciones estatales importadas dio lugar a un distanciamiento entre el aparato formal de gobierno y las comunidades musulmanas, cualquiera que fuese su proporción numérica. La firme implantación en el dominio del Estado central de sistemas legales derivados de los europeos y el surgimiento de una clase profesional de abogados africanos orientada hacia estas instituciones, relegó la jurisprudencia islámica al dominio privado dentro de la comunidad musulmana. En las metáforas sociopolíticas que gobernaban el pensamiento oficial, las instituciones derivadas del Estado colonial eran “modernas”, con el significado adicional de “desarrolladas”, mientras que las estructuras islámicas se veían confinadas al campo retrógrado de la “tradición”.

El Estado colonial británico en la India exige atención especial debido a las circunstancias únicas de su origen y su crítico impacto sobre las relaciones posteriores entre religión, comunidad y Estado en las soberanías que lo sucedieron. La indetectable metamorfosis de la presencia británica desde una asociación mercantil hasta una soberanía imperial usó el vehículo en decadencia del Estado mogol. En el proceso, la minoría musulmana dirigente descubrió no sólo su inferioridad numérica sino también su marginalización social. El terrible descubrimiento, a finales del siglo XIX, de la inferioridad musulmana, después de que la proclamación de Victoria como emperatriz de la India terminase de arrancar los últimos jirones del falso disfraz de la presencia colonial británica, influyó profundamente en el proyecto político de los musulmanes como categoría social con conciencia de sí misma. Una aguda conciencia de su situación minoritaria engendró el proyecto de la Liga Musulmana: la representación comunitaria y medidas especiales para la edificación de la comunidad musulmana.

Los casos de Etiopía y de la Unión Soviética.

Otros dos tipos de Estado, también en las zonas fronterizas del Islam, merecen ser mencionados: la Etiopía imperial y la Unión Soviética. En el caso etíope, la mitología histórica que apuntalaba la legitimidad del Estado estaba íntimamente asociada a la Iglesia Cristiana Copta.  Desde el enfoque histórico etíope, los largos siglos de desorden y división en el Estado desde el siglo XVI al XIX pueden atribuirse a la intrusión de los invasores musulmanes procedentes de las regiones costeras, dando fin a una edad dorada medieval. Su renovada expansión y unificación, en especial bajo el emperador Menelik, como telón de fondo del reparto europeo de África, cubrió bajo su manto a numerosas poblaciones musulmanas. Los musulmanes de la Etiopía imperial se hallaban sujetos a sustanciales desventajas. Por ejemplo, la exclusión de la propiedad de la tierra en las llamadas tierras altas. Aunque los musulmanes pueden constituir una población cercana a la mayoría, casi no tienen representación en los escalones más altos del Estado etíope. El desplazamiento de la ideología monárquica por el marxismo-leninismo como doctrina de Estado en 1.977 no significó diferencia alguna en la marginación de los musulmanes, que se encontraban en la periferia, tanto en le aspecto geográfico como en el social. El núcleo inicial de la rebelión eritrea y la disidencia somalí fueron musulmanes en su totalidad.

La autocracia centralizada de la Rusia zarista, con su estallido decimonónico de lo que  Schumpeter denominó “atavismo imperial”   [12] ; (disposición a la expansión de las fronteras carente de objeto), transformó buen número de comunidades islámicas autónomas y de Estados musulmanes en minorías musulmanas, mediante su anexión del Cáucaso y especialmente de Asia Central. Aunque el Estado ruso era básicamente anexionador respecto a sus conquistas fronterizas, en Asia Central tuvo dudas entre la administración colonial y la simple anexión, en especial respecto a los emiratos de Kokand, Jiva y Bujara [13] . Los tres mayores principados musulmanes conservaron cierto modo indirecto de gobierno hasta la caída del Estado zarista [14] . La metamorfosis de la ideología estatal desde la autocracia ortodoxa rusa hasta el marxismo-leninismo y la política de nacionalidades posteriormente desvelada por Lenin y sus herederos confirmó y congeló la situación de los musulmanes como minorías dentro de la comunidad de Estados socialistas.

Factores determinantes de la condición de minoría en la era postcolonial.

En su fase final, el Estado colonial tuvo la perversa satisfacción de engendrar un discurso de liberación que giraba en torno a su propio lenguaje político. Incluso en Estados donde el sistema colonial había sometido a sociedades predominantemente musulmanas, la voz del nacionalismo era laica. El movimiento más importante en la época de la descolonización que invocaba la solidaridad entre los musulmanes como base para organizarse, la Liga Musulmana de la India británica, estaba liderada por políticos de tendencia laica, de los cuales desconfiaba el estamento religioso. La impronta de una personalidad islámica en los Estados sucesores de mayoría musulmana no tuvo lugar hasta pasados varios años después de la independencia, en Estados como Malasia (en especial después de los disturbios de 1.969) [15] , Pakistán, Argelia (con Houari Boumedienne, pero no con Ben Bella) y Egipto.

Estados postcoloniales con minorías musulmanas son: en Asia, Filipinas, Birmania [16] , la India, Islas Fiji y Sri Lanka; en el Caribe, Trinidad y Tobago, Guyana y Surinam; y la mayor parte de África subsahariana. Pero hay que hacer distinciones entre ellos.  En cierto número de Estados isleños, y a veces en enclaves costeros, la insaciable demanda de mano de obra barata para las plantaciones de azúcar condujo, en los años posteriores a la emancipación del siglo XIX, a la importación de trabajadores contratados indios, que incluían contingentes de musulmanes. En estos Estados (Fiji, Mauricio, Guyana, Trinidad y Tobago e incluso en la provincia sudafricana de Natal) la comunidad de inmigrantes sudasiáticos es tratada conceptualmente como “india”, tanto en la política colonial que los Estados persiguen como en la percepción política de la sociedad civil; siendo las subdivisiones “musulmán” e “hindú” mucho menos importantes. La India es un caso aparte. Aunque en la India posterior a la partición la población musulmana es sólo de un 10%, aún persisten la alargada sombra de la amarga lucha sobre la división entre el Congreso y la Liga Musulmana y la sangrienta contienda comunitaria a la que dio lugar. En la doctrina constitucional india, las divisiones lingüísticas son negociables, así como bases aceptables para un reordenamiento interno de las subdivisiones políticas, pero la división religiosa entraña peligros mortales y de ninguna manera puede tomarse como base para solicitudes de autonomía interna. El Estado subsahariano postcolonial adolece de una personalidad islámica, incluso en aquellos países donde los musulmanes forman una amplia mayoría (Senegal, Guinea, Malí o Chad). Tan solo en África podría un líder claramente católico como Leopold Senghor  [17] ; haber gobernado sin retos importantes sobre una amplia mayoría musulmana. Aunque muchos de los dirigentes de estos países se asocian a sí mismos con el Islam, es ésta una empresa que no puede detener la caída de sus imágenes a causa de sus regímenes opresivos y el estancamiento económico asociado con su fallido programa de orientación socialista.

Aunando y recapitulando los argumentos hasta ahora presentados, se podría sugerir que un grupo importante de los factores que determinan el papel de los musulmanes como minorías tiene que ver con la naturaleza del juego político (la nación-estado) en el que se sitúan. Una característica común de los Estados asiáticos, caribeños y africanos en los que encontramos tales comunidades es su origen colonial. En los Estados coloniales con comunidades musulmanas amplias, conscientes de sí mismas y con estructuras de expresión religiosa elaboradas, los imperativos de la seguridad colonial impulsaron a un acuerdo con el Islam. Poco después de la descolonización, en estos Estados se restaura o se recrea una personalidad islámica. En contraste, donde las comunidades musulmanas eran pequeñas en número y carecían de la superestructura del Islam de las regiones centrales, la disposición natural del Estado colonial condujo generalmente a la marginación de los musulmanes.  La delegación, en muchos casos, de la política cultural colonial en las misiones cristianas y el hecho de que el Estado colonial vinculase el ascenso social con la adaptación y conformidad a los modelos de conducta occidental, crearon un personal indígena que apoyó el nacionalismo laico anticolonial pero que no había interiorizado las doctrinas del Estado laico asociado con el modelo occidental.

En África, al sur de la zona de presencia islámica, la vasta campaña evangelizadora que tuvo lugar bajo la protección del Estado colonial había creado comunidades cristianas fuertes, las cuales transformaron el contexto de los musulmanes como minorías. La conversión de los cristianos era imposible, de modo que donde la mayoría de la población era cristiana o musulmana la proporción sólo podía cambiar a causa de las migraciones. Paradójicamente, la relativa seguridad del orden colonial y la apertura de nuevas vías de comunicación facilitaron la rápida expansión del Islam junto con el Cristianismo, particularmente en África Occidental.

La naturaleza de la nación-estado y sus fuentes ideológicas no son menos cruciales para definir la situación de las minorías musulmanas en aquellos Estados occidentales donde tales comunidades se han hecho visibles en las décadas de la posguerra. Las insaciables demandas laborales en la Europa Occidental durante la expansión económica de los años cincuenta y sesenta hicieron aumentar la emigración obrera procedente de las áreas mediterráneas, incluyendo importantes contingentes de emigrantes musulmanes turcos y magrebíes, en particular en Alemania Occidental, Francia y Bélgica. La descoordinación y la momentánea política de puertas abiertas en época de trasferencia de poderes a las antiguas colonias introdujo a antiguos súbditos coloniales, algunos de ellos musulmanes, en Gran Bretaña, Francia y Holanda. Nuevas aperturas a la inmigración en los Estados Unidos y Canadá allanaron el camino para la construcción de comunidades musulmanas, principalmente de Oriente Medio, en Norteamérica. En este entorno, las nacientes comunidades musulmanas, delimitadas por sus orígenes nacionales así como por su religión, se encontraron bajo dominio de naciones-estado cuya identidad colectiva estaba profundamente marcada por su herencia cristiana. La moderna nación-estado occidental es laica, pero su laicismo fue forjado en el crisol de siglos de lucha e interdependencia de Iglesia y Estado. El Islam fue insertado en un entorno cuya quintaesencia le era ajena.

Varios atributos del Estado contemporáneo afectaron al papel de los musulmanes como minorías. La ideología y las doctrinas sociales que embeben al Estado: el rigor de su secularismo o su afinidad con perspectivas socialistas o populistas que pueden resultar indiferentes o antipáticas para la comunidad religiosa. La naturaleza de su sistema legal, fuente principal de su funcionamiento como infraestructura de control social, es asimismo importante. El Estado tercermundista contemporáneo persigue, como componente integral de su búsqueda de legitimación, una vocación de “construcción de nación”. El concepto de “nación” que ha de ser construida, y el lugar que da a la comunidad musulmana dentro de este concepto definen los modos en que los musulmanes como minorías son invitados a responder.

La relativa ausencia de autoafirmación de los musulmanes como comunidad no depende de su aislamiento en una determinada zona geográfica. En Tanzania, donde las proporciones de cristianos y musulmanes están bastante equilibradas, los musulmanes forman una abrumadora mayoría en el área geográfica de Zanzíbar. Son numéricamente dominantes en las regiones costeras pero están muy dispersos en el interior, con alguna concentración a lo largo de las viejas rutas caravaneras swahili hacia el interior de África Central. La religión, sin embargo, nunca ha sido una cuestión política sobresaliente. Vale la pena señalar que el apreciado proyecto del ex-presidente Julius Nyerere de trasladar la capital desde Dar-es-Salam, de mayoría musulmana, a una localidad al norte del país, Dodoma, con mucha menos implantación islámica, originó un debate acerca de los costes y de las posibilidades, pero no acerca de las implicaciones religiosas.

En Nigeria, donde a nivel nacional la proporción entre musulmanes y cristianos está bastante equilibrada, encontramos dos esquemas diferentes de interacción entre la distribución geográfica y la conciencia política. Entre las amplias regiones del norte y del sur –pivotes de las tensiones étnicas y regionales en la competitiva política nigeriana– las suspicacias mutuas entre musulmanes y cristianos toman parte en la activación de la solidaridad comunitaria. Los sureños sospechan que la legendaria ambición del responsable de primer yihad fulani en el siglo XIX y constructor del Estado, Uzman dan Fodio, de “meter el Corán dentro del mar” [18] se reproduce a través de las generaciones. Los norteños temen una alianza sureña que los aleje de su continuada hegemonía política nacional desde 1.960.

Un sorprendente contraste lo tenemos en la situación de las áreas culturales yoruba al oeste de Nigeria, donde cristianos y musulmanes se encuentran igualmente en proporciones equilibradas. La filiación religiosa con frecuencia divide a las comunidades e incluso a las familias. Esta división, sin embargo, no anula otros mecanismos de parentesco y solidaridad comunitaria, y parece no ser causa de odios. Aunque las divisiones políticas dentro de la etnia yoruba han sido intensas, en el momento de la competencia activa entre los partidos políticos la religión no ha sido un factor determinante.

En las zonas fronterizas del mundo islámico, sólo una modesta minoría de Estados disfrutan de estructuras democráticas constitucionales. Las potencias coloniales, que aún proporcionan una parte importante de la herencia política de los Estados en cuestión, eran autocracias extranjeras que de manera sistemática aislaban el ejercicio del poder soberano de toda influencia indígena. Sólo en unos pocos Estados (India, Filipinas o el Caribe anglófono) hubo una apertura democrática sustancial en las últimas décadas coloniales. A este legado hay que añadir otras circunstancias que favorecen el autoritarismo en la actualidad:  pretensiones ideológicas del partido gobernante, la tentación de contener a los “sectores populares”, tal y como señalan de diversas formas autores como O´Donell y Huntington [19] , o la propensión de los militares a intervenir en la política. Los aparentes peligros de la competencia política abierta estructurada por el pluralismo cultural engendraron estrategias de “desmovilización”.

Las formas de autoritarismo hacen que la competencia y la articulación de demandas colectivas se canalicen de formas menos visibles, pero en modo alguno las eliminan. La ilegalidad de la organización política formal fuera de los órganos prescritos por el régimen lleva a que las comunidades y otros grupos usen mecanismos de clientelismo para tener acceso al Estado. Donde las comunidades musulmanas posean cierto grado de amor propio, el Estado autoritario se verá atraído a utilizar a los notables musulmanes que presumiblemente tienen la capacidad de asegurar la aquiescencia de sus seguidores a cambio de favores esporádicos. El fenómeno de la orden sufí muridiyya en Senegal, tanto en la época colonial como en la postcolonial, puede ser tomado como paradigma de esta forma de gestión de las presiones religiosas.

Un caso especial de gestión del pluralismo cultural por parte del Estado autoritario se halla en la teoría soviética de las nacionalidades. Hemos de señalar aquí la reticencia de los Estados socialistas modelados según el esquema soviético a garantizar a las comunidades un estatus basado en su filiación religiosa. Con el fin de legitimar la incorporación plena y forzosa dentro del Estado soviético de las conquistas coloniales de la Rusia zarista, los riesgos de una afirmación panturca o panislámica en las áreas musulmanas fueron combatidos mediante divisiones lingüísticas cuidadosamente calculadas. El Islam en sí  había de ser gestionado mediante la creación de una jerarquía musulmana oficial y ávida de seguir al Estado, que en pago de limitados favores exigía que no se hiciesen demandas desagradables [20] .

En dos Estados con regímenes socialistas, los musulmanes son reconocidos específicamente como minorías nacionales, aunque en ambos casos bajo un etnónimo (bosnios en la ex-Yugoslavia y hui en la República Popular China) [21] . En Bulgaria se observa el polo opuesto. Una segunda eslavización mediante la eliminación forzosa de nombres de ascendencia turca y musulmana. En Etiopía, el único Estado marxista leninista africano que mostró cierto interés en la política soviética de nacionalidades, las tentativas de movimientos en esta dirección parecían estar guiadas por las estrategias soviéticas en Asia Central, tratando de integrar a los musulmanes mediante el uso del idioma como criterio clave.

Donde se permite la competencia electoral abierta es probable que el pluralismo cultural se manifieste en los partidos políticos que surgen. En las políticas que repasamos sólo hay un puñado de casos donde no ha sido así. Las Filipinas, antes de la declaración de la Ley Marcial de 1.972, experimentaron políticas electorales basadas en un sistema bipartidista edificado sobre una cambiante pirámide de relaciones de clientelismo. La etnicidad y la religión no jugaban un papel visible. De esta forma, ambos partidos engloban en sus filas a miembros de todos los estratos sociales, de todos los gremios y de todas las regiones. La minoría musulmana no tenía manera de hacer oír sus demandas dentro de este sistema.

En su política electoral nacional, la India es una excepción parcial. Con la retirada de la Liga Musulmana después de la división del  país, los musulmanes no han encontrado que sea ventajoso hacer avanzar sus intereses políticos a través de partidos religiosos. La terrible experiencia de 1.947 –año de la partición– ha hecho de la religión una base ilegal para la organización política en la doctrina india del Estado. Es más, la gran dispersión de la población musulmana no supone ningún incentivo en el esfuerzo por crear una organización política islámica a nivel nacional. En 1.975, tan solo Jammu y Cachemira tenían mayoría musulmana entre los veinticuatro Estados indios, y sólo en otros cuatro el porcentaje superaba el 10%: Bengala Occidental, Kerala, Uttar Pradesh y Bihar. En general, los musulmanes han apoyado al Congreso con la esperanza de que sus votos se vieran recompensados por la extensa maquinaria de patronazgo creada por el partido dominante. Los asuntos evocadores de cuestiones religiosas surgen con regularidad: el reconocimiento del urdu como idioma, el estatus de la Universidad Islámica de Aligarh, el acceso de los musulmanes a la administración...pero la negociación dentro del partido parece ser por lo general una estrategia más eficaz que el enfrentamiento electoral.

Donde una minoría musulmana se encuentra territorialmente concentrada, localizada en la periferia geográfica, y se considera a sí misma sujeta a la privación sistemática a causa de la acción del Estado, la secesión puede parecer un remedio. El ejemplo más claro de tal respuesta política lo tenemos en Filipinas y, en ciertos aspectos, en Chipre. En las Filipinas, la larga insurgencia del Frente Moro de Liberación tiene su centro en las islas Sulu, casi inafectadas por el agravante de los asentamientos cristianos que en su mayor parte se observan al este de Mindanao. La doctrina de la solidaridad musulmana se debilita internamente a causa de las rivalidades entre las siete principales comunidades etnolinguísticas  que practican el Islam. En Chipre, la preferencia de la minoría turca por un mínimo de autonomía general supervisada por el ejército turco es evidente desde que la precaria fórmula de independencia coasociada se deshizo en 1.974 [22] . No obstante, aunque la religión es un diferenciador importante entre turcos y griegos, las demandas comunitarias se articulan en términos de nacionalidad.

Las insurrecciones endémicas de la periferia etíope coinciden en gran medida con las concentraciones musulmanas, pero es significativo que nunca se expresen en términos religiosos. La profunda discriminación a que los musulmanes se enfrentaron el la Etiopía imperial y el lugar central del Cristianismo copto en la ideología del Estado etíope que antes hemos señalado, fueron parte importante del inventario de agravios sobre la periferia musulmana. Varios son los retos al nacionalismo centralizador del Estado etíope contemporáneo. Los pueblos de lengua somalí, una categoría más ambigua de lo que podría imaginarse, apoyados por el Estado somalí desde su independencia en 1.960, son por completo musulmanes pero invariablemente somalíes en la articulación de sus exigencias. En Eritrea, anexionada a Etiopía por una controvertida decisión de las Naciones Unidas en 1.952 basándose en una serie de condiciones que fueron posteriormente violadas por el Estado etíope, un movimiento independentista (o insurrección armada, visto desde Addis Abeba) escogió la lucha armada desde 1.961. El centro de gravedad inicial de la revuelta se hallaba en las zonas costeras musulmanas pero, con el tiempo, el Frente Popular de Liberación de Eritrea (EPLF), que llegó a ser el movimiento eritreo de independencia más influyente, extendió las demandas de autodeterminación a las áreas montañosas y acentuó la ideología socialista radical como doctrina del movimiento. La influencia de los grupos musulmanes de la costa en la fragmentada política de liberación de Eritrea (fuertemente representados en el rival Frente de Liberación de Eritrea, el más antiguo movimiento nacionalista eritreo) y la importancia del apoyo logístico y financiero recibido de diversos Estados árabes que de diversas maneras usaban su ayuda como influencia para la declaración de una personalidad árabe para Eritrea, con inseparables connotaciones islámicas, sirvieron conjuntamente como contrapeso parcial para las demandas de solidaridad territorial y secular hechas por el EPLF.

El tercer epicentro del desorden en la periferia residía en las zonas culturales oromo, al sur y al este de Etiopía. Los oromo, un gigante cultural adormilado en la política etíope, son la mayor comunidad lingüística, constituyendo al menos un tercio o tal vez un 40% de la población. Los oromo, que sólo recientemente han llegado a afirmar una solidaridad cultural consolidada de modo imperfecto, incluyen comunidades tanto cristianas como musulmanas, además de cierto número de no alineadas con ninguna de estas religiones. Es por esto que la dimensión musulmana de la disidencia oromo es menos visible que en los casos somalí y eritreo. El gran ejército etíope y el apoyo soviético del cual disfrutaba el Estado etíope hasta hace poco, han asegurado sin duda que no haya triunfo militar de los movimientos periféricos de liberación [23] . Sin embargo, es igualmente cierto que el Estado etíope, perseguido por desastres naturales, gastando la mayor parte de sus recursos en materia de seguridad y con una orientación cuyas prescripciones políticas hacen improbable conseguir una economía vibrante a partir de una sociedad rural, ha ido perdiendo la capacidad de aplastar estas insurrecciones únicamente por la fuerza.

Las comunidades musulmanas minoritarias poseen atributos primordiales bien marcados. Su identidad va más allá de la persecución ocasional de ventajas materiales inmediatas. El modelo integral de vida, que el Islam proporciona de manera particular, orienta al creyente y hace que se desmarque de otras comunidades. La observancia abierta de los rituales religiosos, las particularidades alimentarias, el vestido frecuentemente distintivo, las presiones para una endogamia confesional, en especial para las mujeres musulmanas, todo ello hace del Islam una marca indeleble de identidad, y no simplemente una filiación estratégicamente útil.

Aún así, su uso e interpretación dependen de las identidades adicionales con las que se mezcla y del contexto de la acción política. Fuera del mundo árabe, ser musulmán se ve invariablemente reforzado por una identidad cultural o lingüística: turco en Alemania, indio en Guyana o Trinidad y Tobago, tausug en Filipinas...

Pueden identificarse varios tipos diferentes de situaciones según la interacción entre el Islam y otras identidades, y la naturaleza de la solidaridad islámica en contextos minoritarios. Una primera forma ampliamente difundida se produce cuando la filiación islámica divide un grupo etnocultural dado. Hemos hecho ya referencia a varios de estos casos: los yorub a en Nigeria, los oromo en Etiopía o los indios en las diversas entidades políticas que antaño fueron lugares de plantación en el área imperial británica.

En tales escenarios, la solidaridad enmarcada en la religión, y los lazos étnicos, lingüísticos o raciales,  imponen actuaciones contradictorias.  La búsqueda de demandas religiosas en el ruedo político debilita los intereses del grupo en su conjunto. Donde se aprecie que un sistema político imponga severas discriminaciones a la totalidad del grupo, el silenciamiento de las demandas religiosas a favor de las aspiraciones del grupo se convierte en un imperativo. Tal es el caso de las diversas soberanías donde hay comunidades de inmigrantes indios, cuyo esquema invariable resulta ser la elasticidad de la dimensión religiosa a la hora de gobernar las relaciones intracomunitarias, y una amplia solidaridad asiática en el campo de la competencia política nacional.

Un segundo tipo de esquema hace que la filiación islámica coexista con cierta identidad etnocultural. Ejemplo de ello son los turcos de Chipre, los arakaneses en Birmania o los somalíes en Etiopía. En todos estos casos, tanto el Islam como otros elementos culturales están fusionados en una identidad social. No obstante, resulta sorprendente que en todos estos ejemplos, y otros muchos que podrían mencionarse, la articulación política invoca el elemento etnocultural. Las cuestiones religiosas no han sido nunca un factor determinante de las luchas comunitarias por el poder en Chipre. La rebelión somalí se basa en la demanda del derecho de autodeterminación de una comunidad lingüística, no el la causa de los musulmanes de Etiopía. La intranquilidad arakanesa es una respuesta al proyecto de dominio étnico birmano implícitamente contenido en la ideología pública del Estado, y su esencia es similar a la intranquilidad de otros colectivos de Birmania, como los budistas shan o los karen cristianos.

Un tercer esquema sería que la orientación islámica prevalezca sobre varias comunidades étnicas en un contexto minoritariamente musulmán. Encontramos esta situación en la Unión Soviética, Etiopía, Filipinas y varios Estados africanos. Como hemos mencionado antes, las Filipinas destacan como caso especial en el que el Islam fue el denominador común de enlace entre las siete comunidades étnicas predominantemente musulmanas. Sin embargo, el apoyo al MLF está desigualmente extendido entre estos grupos y las rivalidades entre ellos, especialmente en Sulu, constituye un factor importante en la dinámica del conflicto.

Finalmente, las divisiones dentro del propio Islam pueden también tener su influencia. Las grandes divisiones existentes en las tierras centrales del Islam –en especial entre sunníes y chiíes– son mucho menos importantes en las áreas fronterizas. No obstante, existen significativas divisiones entre las órdenes sufíes que han cobrado importancia en zonas periféricas, especialmente en África. Asimismo, las formas dominantes del Islam pueden encontrar un reto en sectas heterodoxas o en movimientos purificadores o integristas.

En África Oriental, los musulmanes asiáticos de la comunidad ismaelí de ascendencia chiíta tienen muy poco en común con los musulmanes africanos, sunníes en su gran mayoría. En este escenario no parece fácil que el Islam cruzara la división racial entre asiáticos y africanos, incluso dejando de lado la cuestión ismaelí. En Nigeria, la reciente ascensión de la cofradía sufí tiyaniyya entre los musulmanes hausa y fulani ha reforzado los lazos etnolingüísticos que los separan de los musulmanes yoruba.

Nuestro repaso de las decisiones políticas y la conducta pública de las minorías musulmanas llega a conclusiones diferentes de las expuestas en algunos análisis, como el de Daniel Pipes [24] . No puede haber discusión acerca de la importancia de los impulsos de revitalización que fluyen a través del lenguaje del Islam. La revolución iraní fue un destacado acontecimiento histórico cuyas repercusiones continúan dejándose sentir. En políticas de predominio musulmán parece que el laicismo está en franca retirada y hay una sentida necesidad de desarrollar modelos de Estado que puedan gestionar y canalizar las nuevas energías sociales que fluyen por los canales religiosos. Si se añade a estos factores la enorme capacidad de recursos alcanzada desde la década de los setenta por los países islámicos exportadores de petróleo y su inversión en infraestructuras y apoyo a movimientos religiosos, se comprende que hay formidables fuerzas en juego. No obstante, en nuestra opinión, los argumentos expuestos por Pipes exageran de forma considerable el elemento específicamente religioso de los modelos contemporáneos de conflicto en las áreas fronterizas del Islam. El agudo crecimiento de la movilización de los musulmanes y de la articulación religiosa de las protestas sociales por parte de los desposeídos, es un fenómeno que ocurre en el corazón del mundo islámico, y no en su periferia. En regiones de minoría musulmana, la integración de la identidad musulmana en otras formas de filiación étnica o regional hacen surgir en la política un factor religioso que tiene poco parecido con el del corazón del mundo musulmán. Pipes reconoce un contraste, pero lo percibe en forma de diferentes demandas religiosas. Nosotros sugerimos que, en la mayoría de los casos, las demandas específicamente religiosas tienen una importancia secundaria. El Islam se sumerge en íntima simbiosis con otras dimensiones identitarias. Las demandas de autonomía, o incluso de secesión, del MLF filipino a favor de una autodeterminación religiosa constituyen una excepción.

Si el espacio lo permitiera, se podrían examinar todos los casos mencionados para demostrar que el factor islámico tiene mucho menos peso de lo que Pipes sugiere. Un ejemplo es el Chad, donde a pesar de que en los primeros años de lucha entre facciones hubo una pronunciada rivalidad entre las áreas musulmanas del norte y las áreas cristianas y animistas del sur, cuando en los años setenta se fue incrementando la fragmentación política, tuvo lugar también un aumento de las coaliciones circunstanciales que tendían puentes entre esta división regional y se extendían por encima de la brecha religiosa.  Hissen Habré, un musulmán del norte, ganó relativa fuerza en 1.983 mediante dotes fuera de lo común para calcular sus oportunidades políticas y explotar los recursos que le venían del exterior, y no por conocer un vocabulario teológico ni como comendador de los creyentes. Su apoyo geoestratégico radicó principalmente en la región sur del país. Muammar el-Gadafi, principal mecenas de los grupos chadianos disidentes a partir de 1.983, parece encontrar sus razones en su propia versión de una radical estrategia antiimperialista global y su poco habitual concepto de la extensión hacia el sur de la zona cultural árabe, teñido con el modesto papel que la piedad islámica desempeña en su ideología política, la Tercera Teoría Universal. La religión tampoco ha sido una barrera en las estrategias políticas francesas y americanas en aquella atormentada región.

Decir que la interminable lucha por la influencia y el poder en Sudán, un Estado que se debilita firmemente, está causada principalmente por la división entre musulmanes y no musulmanes es demasiado simple [25] . Hay una serie de complejas corrientes ideológicas, regionales, étnicas y, por supuesto, religiosas que dividen esta enorme unidad política africana. Desde la independencia, tan solo Yafar Nimeiry fue capaz de lidiar durante un tiempo con estos conflictos, principalmente mediante una campaña que excluía las corrientes más extremistas, tanto ideológicas (comunistas) como religiosas (Hermanos Musulmanes). Cuando, a principios de los ochenta, el Estado fue a la quiebra y su credibilidad se vio corroída por una corrupción del poder ejercido durante demasiado tiempo, Nimeiry adoptó como medida desesperada la des-secularización del Estado mediante el decreto de 1.983 que santificaba duras interpretaciones de la Ley Islámica como código legal nacional. Este paso fue fatal para Nimeiry e intensificó el impasse político que aún permanece sin solución [26] .

El caso de Malasia también merece un breve examen. La identidad malaya es al mismo tiempo lingüística, racial, religiosa y socioeconómica. En la Malasia contemporánea, la filiación islámica es un componente básico del mapa cultural del país, promocionada para diferenciar a la comunidad malaya del otro colectivo más importante, el chino. La existencia dentro de la comunidad lingüística malaya de importantes y tal vez crecientes corrientes de autoafirmación islámica militante crea difíciles problemas en la maquinaria del Estado para la cúpula política, que hasta hace poco en su mayor parte no compartía estas ideas. Las presiones del sector islámico, en especial después de que los disturbios de 1.969 revelaran la potencial fragilidad del nuevo Estado, se resuelven en parte mediante estrategias de asimilación, como es la afirmación de la personalidad islámica del Estado malayo o la financiación pública del personal y la infraestructura religiosa. Sin embargo, la búsqueda de una estabilidad social incluyó asimismo grandes concesiones a otros elementos del panorama cultural malayo. El uso del idioma malayo se intensificó, en especial por su integración en los programas escolares, y se hicieron promesas no cumplidas de reforma agraria y de transferencias de capital público a manos malayas.

Dado que el Islam marca de un modo crucial las fronteras culturales, la religión es inevitablemente un importante elemento de la rivalidad entre chinos y malayos, pero sólo en la medida en que se integra dentro de la identidad malaya, por lo que no puede hablarse de una lucha cultural malaya basada en la religión como factor único ni principal.

Conclusión

A modo de conclusión indicaremos cinco variables que, de forma acumulativa e interactiva, pueden ayudar a explicar el papel político de los musulmanes como minorías. La primera de ellas es la configuración del propio escenario de la nación-estado. La imagen de sí mismo y la percepción que la sociedad civil posee como “nación” definen el escenario cultural del cual forma parte una minoría musulmana. El molde eminentemente laico de la inmensa mayoría de los Estados que se hallan en la periferia de las tierras islámicas implica una serie de costes y exige una serie de demandas para la autoafirmación musulmana [27] . Este laicismo está fuertemente arraigado tanto en la herencia del Estado colonial europeo, con frecuencia disfrazado de proyecto cultural evangélico cristiano, y en el legado aún reciente del laicismo radical de la mayor parte de los nacionalismos anticoloniales.

Un segundo factor es la naturaleza de la comunidad islámica, su complejidad y la fuerza de su infraestructura religiosa, así como su peso numérico. Así, la comunidad musulmana india percibe el papel religioso del Islam en el terreno político de manera diferente a las comunidades musulmanas periféricas y teológicamente débiles de, por ejemplo, Zaire o Malawi.

En tercer lugar, el papel de la religión en un esquema más amplio de diferencias culturales o de otra índole dentro de la unidad política dará forma a las posibilidades que se presentan para una minoría musulmana. La clase de demandas que la minoría turca pueda hacer en Alemania tiene poca relación con la forma que la autoafirmación pudiera tomar en Chipre. Incluimos aquí el impacto de la variada interacción entre la orientación islámica y otras dimensiones de carácter étnico de grupos predominantemente musulmanes.

Como hemos sostenido con cierta insistencia, las circunstancias y los acontecimientos particulares juegan un papel primordial a la hora de decidir entre la acomodación aquiescente o el activismo de las comunidades musulmanas. Aquí reside un importante factor de indeterminación en los resultados.

Finalmente, el escenario internacional da forma y ciñe las posibles respuestas. El gran juego de la geopolítica mundial hace su aparición. Por diversas razones, las grandes potencias, proclives a poner en práctica políticas manipuladoras e intervensionistas y con muchos recursos para llevarlas a cabo, pueden mostrar su disgusto con respecto a las aspiraciones de las minorías musulmanas y sin embargo encontrar ventajas en alianzas circunstanciales con estas mismas minorías. El crecimiento durante las últimas décadas de diversos movimientos islámicos internacionales vía saudita, iraní o libia, es un poder nuevo e importante. Podemos reflexionar aquí sobre el contraste entre la revuelta del MLF en Filipinas, sostenida por esporádicas inyecciones de ayuda material y diplomática procedente del exterior basada en la solidaridad islámica, y las minorías disidentes no islámicas como la de Irian Jaya, en Indonesia, que carecen de un apoyo externo comparable.

La complejidad de la interacción entre estos factores y la gran variabilidad de los mismos, en especial de los dos últimos, garantizan el cambio y hacen que sea difícil pronosticar un resultado. Las minorías musulmanas de muchos Estados africanos crecerán a causa de las conversiones, aunque en cualquier otra zona las fronteras religiosas parecen estar permanentemente cerradas. En algunos escenarios, como Israel o Rusia, serán las diferentes tasas de natalidad las que produzcan grandes cambios en las proporciones entre musulmanes y no musulmanes, formulando nuevos y dramáticos problemas en materia de empleo, recursos militares e inmigración interna. En África, la alta tasa de natalidad (Nigeria será la tercera nación más poblada del mundo para mediados del siglo XXI), la severa crisis económica a la que se enfrenta casi todo el continente y la inestabilidad política de sus Estados probablemente ocasionarán movimientos de población a gran escala, de carácter impredecible, que afectarán, entre otros, al equilibrio religioso. Nada más cierto que la incertidumbre.

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NOTAS


[1] El texto que aquí presentamos es la traducción y adaptación de un extracto del artículo original. (N. de la Redacción.)

[2] Crawford Young es profesor emérito en el Departamento de ciencias políticas de la Universidad de Wisconsin-Madison, EE.UU, donde ha enseñado desde 1.963 (N. del Tr.)

[3] Por ejemplo, Clifford Geertz, The religion of Java, Glencloe, III.: Free Press, 1.960; John N. Paden, Religion and Political Culture in Kano, Berkeley, University of California Press, 1.973;  P. M. Holt, Ann K. S. Lambton y Bernard Lewis, The Cambridge History of Islam, 2 vols., Cambridge University Press, 1.970.
En relación con las zonas fronterizas del Islam, en castellano puede consultarse, Michel Gilquin, Los musulmanes de Tailandia, Kálamo libros S.L, 2004; Lamin Sanneh, : La corona y el turbante: el Islam en las s ociedades de África Occidenta l, Edicions Bellaterra, 2001. (N. del Tr.)

[4] En la actualidad, República Democrática del Congo (N. del Tr.)

[5] Marshall  Hodgson, The Venture of Islam, 3 vols., Chicago, University of Chicago Press, 1.974.

[6] En especial, en la antigua Unión Soviética o en la actual Rusia, así como en el Estado de Israel.  (N. del Tr.)

[7] Rebelión de soldados de origen hindú y musulmán al servicio de los británicos. El motín estalló en 1.856, aparentemente por el rumor de que los británicos estaban recubriendo con grasa animal (prohibida para musulmanes e hindúes) los cartuchos de los rifles empleados por los cipayos. Las verdaderas razones quizá haya que buscarlas en las tentativas de conversión de los misioneros cristianos y en la perspectiva de tener que luchar como soldados del ejército británico en las guerras europeas. (N. del Tr.)

[8] Movimiento de regeneración espiritual y de insurrección armada contra la ocupación angloegipcia del Sudán, encabezado por Muhammad Ahmad ibn Abdallah (1.844-1.885), que en 1.881 se proclamo mahdi, el  “el bien guiado”, personaje escatológico perteneciente a la familia del Profeta Muhammad. Este personaje tendría el encargo divino de dirigir la comunidad de los creyentes y restablecer en la tierra la pureza del Islam de los orígenes, el reino de la equidad y la justicia. La insurrección finalizó en 1.898, cuando las tropas británicas reconquistaron la capital de Sudán, Jartum, después de que ésta permaneciera quince años en poder de la resistencia sudanesa. (N. del Tr.)

[9] No obstante, las relaciones de la orden muridiyya con los colonizadores atravesaron por muy diversas crisis, como lo prueba el hecho de que el fundador de esta cofradía, Amadu Bamba (1.850-1.927) fuese perseguido y deportado a Gabón por los franceses entre los años 1.895 y 1.907. (N. del Tr.)

[10] Cofradía sufí con fuertes vínculos con Egipto, por aquella época aliado del poder colonial británico, razón por la cual fue prohibida durante la insurrección mahdi. (N. del Tr.)

[11] Conjunto de revueltas armadas que llevaron a cabo los pueblos de etnia fulani a principios del siglo XIX y que finalizaron con la creación del Califato de Sokoto, en el norte de la actual Nigeria, el cual sobrevivió hasta la invasión británica de principios del siglo XX. (N. del Tr.)

[12] Joseph Alois Schumpeter, Zur Soziologie der Imperialismen , Tübingen, 1.919.

[13] Sitos en la actual República de Uzbekistán. (N. del Tr.)

[14] Tras la revolución de 1.917 se celebró un Congreso Nacional Musulmán en Kokand, que formó un gobierno islámico hasta febrero de 1.918. En abril se proclamó la República Socialista Soviética Autónoma del Turquestán, que permaneció hasta 1.919 en poder de los rusos blancos. En 1920 el Ejército Rojo expulsó a los kanes de Bujara y Jiva y estableció las repúblicas populares soviéticas de Jiva y Bujara, transformadas en repúblicas socialistas soviéticas en 1.923 y 1.924, respectivamente. (N. del Tr.) 

[15] En mayo de 1.969 se produjeron violentos enfrentamientos entre la mayoría malaya, detentadora del poder político y mayoritariamente musulmana, y la minoría china, budista en su mayor parte y con una gran influencia económica. (N. del Tr.)

[16] En la actualidad, Myanmar. (N. del Tr.)

[17] Leopold Senghor fue presidente de la República de Senegal desde 1.960, año de la independencia del país, hasta 1.980, gobernando sobre una población de más de un 90% de musulmanes.  (N. del Tr.)

[18] Es decir, extender el Islam hacia el sur de la actual Nigeria hasta llegar al mar. (N. del Tr.)

[19] William O´Donell, “Corporation and the Question of the State”, en James Malloy (ed.) Authoritarianism and Corporation in Latin Ametica, University of Pittsburgh Press, 1.977, pags. 47-88; Samuel P. Huntington, Political Order in Changing Societies , New Haven, Yale University Press, 1.975.

[20] Este es también el caso exacto de la República Popular China, donde no sólo las relaciones del Estado con la comunidad musulmana son gestionadas de este modo, sino que incluso se ha creado la llamada “Iglesia Patriótica China”, escisión de la Iglesia Católica, en la que los obispos son directamente designados por Pekín. (N. del Tr.)

[21] Hay otras minorías reconocidas en China que también son musulmanas, como los uyghurs y los kazajos, pero los hui son chinoparlantes diferenciados de los chinos han sólo por su religión. Otro tanto sucede con los bosnios musulmanes de la antigua Yugoslavia, los cuales son eslavos hablantes de servo-croata, al igual que sus vecinos cristianos croatas y servios.
Para más información sobre minorías musulmanas en China, ver revista AlifNûn, monográfico nº 3, noviembre de 2.002. (N. de la Redacción).

[22] No obstante, la actitud de la comunidad turca de Chipre ha variado sustancialmente en los últimos años, desde que se planteó el ingreso del país en la Unión Europea. En el último referéndum sobre la reunificación del país, fue la mayoritaria comunidad griega la que rechazó tal posibilidad. (N. del Tr.).

[23] En el caso de Eritrea, la larga confrontación finalizó en 1.991 con su independencia total del Estado etíope. (N. del Tr.)

[24] Daniel Pipes, In the Path of God, Nueva York, Basic Books, 1.983.

[25] Un ejemplo paradigmático para ilustrar esta afirmación puede ser el hecho de que las recientes matanzas perpetradas en la región de Darfur, presumiblemente inducidas por el gobierno de Jartum, fueron sufridas principalmente por comunidades negras mayoritariamente musulmanas. (N. del Tr.)

[26] La reciente firma del tratado de paz entre el gobierno de Jartum y las facciones rebeldes sureñas ha abierto un nuevo periodo de esperanza para el país. Sólo la muerte en un supuesto accidente de avión de John Garang, líder de la resistencia cristiana del sur, ha ensombrecido el panorama con graves disturbios callejeros en las principales ciudades sudanesas que han provocando decenas de muertos. (N. del Tr.)

[27] Un intrigante ejemplo de la clase de choque que tiene lugar entre la ideología laica del Estado y las comunidades musulmanas se encuentra en Estados de Europa Occidental como Holanda, donde los musulmanes piden subvenciones estatales para la construcción de mezquitas.


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