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LITERATURA ÁRABE PREISLÁMICA
Redacción Alif Nûn
Arabia es la cuna de un número
de pueblos semitas o, más propiamente, “arábidas”, que
se extendieron por Mesopotamia, la costa mediterránea de Asia
y las tierras de Eritrea y Etiopía. En la época que aquí
nos interesa nos encontramos dos géneros de vida en la Península:
nómada y sedentario. Ambos estilos de vida se polarizan en torno
a ciudades que cumplen funciones de almacén y feria comerciales,
sin un cinturón agrícola estable. Esta situación
es característica del Nayd y el Hiyâz, que constituyen las
zonas centrales y decisivas para el posterior desarrollo de la literatura
en lengua árabe. Mientras que las poblaciones nómadas no
parecen muy dispuestas a “encadenarse” al trabajo manual ni al suelo, los
pueblos sedentarios son víctimas de la circulación y la inversión
dinerarias, y sufren una estratificación social donde una aristocracia-plutocracia
concentra el poder en sus manos mediante una astuta política de
alianzas matrimoniales. A considerable distancia socioeconómica
sobrevive el vulgo de agricultores, ganaderos, comerciantes y artesanos;
mientras que prácticamente al margen de la sociedad vegetan esclavos
y toda una constelación de poetas profesionales, juglares, prestidigitadores
y parásitos. La atomización política
y social tenía su correspondencia en el terreno religioso, con
una gran variedad de deidades locales de carácter fetichista y
animista. Bajo el manto de estas divinidades existía toda una pléyade
de espíritus y genios asociados a elementos naturales y, sobre
todos ellos, una vaga noción de un dios superior que no era ajena
a los contactos con comerciantes cristianos y judíos y a las reducidas
colonias de extranjeros e indígenas practicantes de estas religiones. En el entorno de la Península
Arábiga, en la época de la revelación del Corán,
cabe distinguir varias zonas geográficas: Los nombres del Yemen y del Shâm
están relacionados con la antigua costumbre árabe de
soltar un ave antes de emprender cualquier asunto. Si se dirigía
hacia el sur se consideraba un auspicio feliz, y si tomaba camino del
norte el auspicio era desafortunado. Aunque rocemos lo mítico, hay
que saber que tradicionalmente se considera a Qahtân antepasado de
los árabes sedentarios, mientras los nómadas trazan su genealogía
hasta ‘Adnân. De los primeros se narran leyendas de grandes
ciudades en el Yemen, como la civilización de Saba, con su
famosa reina Bilqîs. Gradualmente habrían ido emigrando
hacia el norte y mezclándose parcialmente con los ‘adnâníes
, hasta formar una marca fronteriza del Imperio Persa en el Éufrates.
Los ‘adnâníes, por su parte, también formarían
una marca fronteriza del Imperio Romano de Oriente, en el Shâm.
Por supuesto, hay que ser consciente de que, con mucha probabilidad,
estas adscripciones genealógicas son justificaciones a posteriori
de alianzas y enemistades. Es cierto que se da cierta conciencia
de unidad, basada en la lengua y en la genealogía patrilineal.
Sin embargo, Cristianismo y Judaísmo habían introducido
una nueva fisura en el tejido social, la cual se superpondría
a la tradicional clasificación genealógica en varios troncos:
La época anterior a la revelación
coránica suele recibir el nombre de yâhilîya
, palabra habitualmente puesta en relación con el significado
de “ignorar” que tiene clásicamente el verbo correspondiente.
Sin embargo, en su origen el yahl no se opone al ‘ilm (conocimiento,
ciencia) sino al hilm (autocontrol, desapasionamiento, sensatez).
Con lo cual, esta época no habría sido caracterizada por
la ignorancia sino por el impulso de una pasión desbocada e irreflexiva.
Como dice el poeta ‘Amr ibn Kulthûm: Que nadie se enfurezca contra nosotros,
pues entonces nos enfureceríamos más que los furiosos. Lo que suele llamarse literatura preislámica
es un corpus de materiales abrumadoramente poéticos, puestos
por escrito en épocas posteriores, lo que ha permitido a cierta
crítica considerarla un caso de osianismo
[1]
a gran escala. Al margen de la localización
temporal de esta producción, lo cierto es que, de hecho, esta
literatura ha desempeñado y desempeña una función
fundacional de la literatura en lengua árabe de todos los países
y tierras en que florece. Este corpus literario está expresado
en una lengua cuyo vocabulario es rico, fluctuante, a menudo impreciso,
impresionista, aunque también con términos de una exactitud
extremadamente analítica. El sistema verbal aún no es
bastante conocido, pero probablemente se hallará en transición
entre un sistema originariamente aspectual y otro temporal. En cuanto
a la sintaxis, la yuxtaposición es la reina de la frase. Hay
una innegable tendencia a crear oraciones cortas, completas e independientes,
sin la compleja arquitectura de frases entrelazadas de otras lenguas.
La expresión es lacónica, con abundantes elisiones y un
omnipresente contexto sobreentendido. Esta lengua no es la de ningún
lugar en particular, sino una koiné poética convencional
que habría buscado la explotación de los elementos compartidos
por los dialectos del árabe antiguo dentro de un marco de tipo
conservador y prosintético (de tendencia a la expresión
sintética más que a las preposiciones y conjunciones de
tipo analítico.) 1.- La poesía nómada
: La vemos nacer perfecta, sin etapa de desarrollo. De momento bástenos
saber que su densidad conceptual ha llevado a decir que la poesía
es “el archivo de los árabes” (ash-shi‘r dîwân
al-‘arab). 2.- Los refranes y proverbios
: Los amthâl aluden a las realidades del desierto y
la estepa y reflejan la mentalidad nómada. Entre las colecciones
de proverbios destaca la de al-Maidânî, de quien procede
la mayor parte que conocemos. 3.- Tradiciones y leyendas: Recopiladas
en época ‘abbâsí, se les atribuye una transmisión
oral previa. Muchas aparecen adaptadas a una mentalidad islámica,
pero aún así se vislumbran características
yâhilíes , como es el movimiento de los hunafâ’
, celosos guardianes de la espiritualidad práctica de Abraham
frente al sectarismo eclesial de las autoridades religiosas judías
y cristianas. Toda esta producción sería
recogida en grandes colecciones que pasarían a la posteridad
entre comentarios de eruditos mayores y menores, como es el caso de
las Mufaddalîyât, cuyo nombre proviene de su
recopilador, al-Mufaddal de Basora. Pero el más famoso ejemplo
lo constituyen las Mu‘allaqât, antología tradicional
de aquella poesía, así llamadas por haber sido escritas
y colgadas en oro sobre las paredes de la Caaba, según unos, o por
haber sido muy comentadas, según otros, que consideran la anterior
teoría como un caso más de ficción histórica. En el siglo IX d.C. dos grandes poetas
shâmíes neoclásicos, Abû Tammâm
y al-Buhturî, producen sendas obras fundamentales para conocer
la poesía yâhilí, ambas tituladas
Hamâsa (“ánimo”, “entusiasmo”). En el siglo X d.C. Abû l-Faray
al-Isbahânî escribe su Kitâb al-agânî
(“Libro de las canciones”) en la corte de Saif ad-Daula, en Alepo.
Es fundamental para conocer la escuela de poesía cantada de Medina. Los Ayyâm al-‘arab (“Los días
de los árabes”) son relatos de estilo conciso sobre las batallas
y guerras de los árabes. Un “día” famoso es, por ejemplo,
el de Dâhis y al-Gabrà’, en el que una apuesta con trampa
por la carrera entre un caballo y una yegua causa una guerra prolongada. En árabe, la poesía no
es una “confección” (poiesis) formal, sino un conocer o sentir
(shi‘r), fondo, percepción afectiva: “una cosa que se
agita en nuestro pecho y que nuestros labios profieren”. No obstante,
Ibn Jaldûn terminará por recoger un concepto más
preocupado por la forma que por el fondo: “Poesía es la expresión
basada en metáforas y descripciones, ajustada a un ritmo y rima,
con versos mutuamente independientes en contenido y sentido, siguiendo
los métodos usados por los árabes.” No cabe duda de que la rima goza de
un prestigio notable en las manifestaciones sociales solemnes y extracotidianas
debido a su eficacia en preservar de una mayor distorsión textos
que se quieran conservar inalterados, como las fórmulas mágicas
y religiosas, la legislación oral, etc. Por lo que se refiere
a la métrica, ya se trate del reflejo vocal del paso del camello,
como pretende la teoría totémica, o el resultado del perfeccionamiento,
popularización y secularización de tiradas rimadas paralitúrgicas,
gestadas coral y ritualmente, lo que sí podemos afirmar es su
presencia más allá del estricto campo poético hasta
conformar el say‘ o prosa rítmica que nos recogen
las colecciones de refranes y relatos. Es éste un tema sobre el que
no existe un acuerdo pleno. Según Tâhâ Husain estamos
ante un gran engaño histórico-literario, mediante el
cual cierta producción literaria habría recibido prestigio
y circulación al atribuírsele su paternidad a personajes
probablemente míticos. Esa postura extrema no ha tenido grandes
seguidores. Hoy día suele admitirse que el grueso de la poesía
yâhilí es auténtica, aún admitiendo
las probables contingencias de su transmisión, con adulteraciones
voluntarias o accidentales, las cuales no han llegado a borrar su carácter
distinto a la poesía posterior. De hecho, desde un punto de vista literario,
la lengua, el estilo y el gusto estético parecen precoránicos,
mientras que la información cultural que transmite también
sería históricamente correcta; es decir, concuerda con
los datos proporcionados por otras fuentes. Aunque su morfología es idéntica
a la coránica, su vocabulario es mucho más arcaico.
A decir verdad, el Corán se encuentra estadísticamente
más cercano a los dialectos urbanos del Mediterráneo
y el Hiyâz que a esa lengua yâhilí. Dicho arcaísmo también
se hace presente en la sintaxis, donde una concordancia fluctuante apenas
hace mella en un fondo abrumadoramente yuxtapositivo. Nos encontramos, pues,
bien lejos de las leyes clásicas de coordinación y subordinación
que se desarrollarán en épocas posteriores. La forma con la que nos nace esta poesía,
de perfección matemática, sigue cultivándose
hoy día: la casida. Se trata de un poema largo pero de tirada
variable, desde unos quince hasta más de cien versos, en metro
solemne, de versos monorrimos. El fragmento o qit‘a nunca tiene
más de siete versos. Suele comenzar con una evocación
de la amada (nasîb), seguida por un relato de jornadas
por el desierto y las penalidades en ellas sufridas (rahîl
), para llegar al panegírico (madîh) en alabanza
a la persona a la que se recita el poema, y de quien se espera algo. Sin embargo, las mu‘allaqât
no se ajustan totalmente a ese esquema, además de que encontramos
en ellas temas como el autoelogio (fajr), las máximas sapienciales
(hikma) o el tema báquico (jamrîya). Otros
temas de la poesía yâhilí son la sátira
(hiyâ’), la elegía (rithâ’) o el amor
(gazal). Abundan las descripciones (ausâf
), a menudo minuciosas, de la naturaleza, los animales o incluso
objetos hechos por el hombre, dándoseles una dimensión
lírica y evocativa. Respecto a la estructura de los versos,
se componen de dos hemistiquios. El primer verso (matla‘) suele
tener la misma rima en ambos hemistiquios. La casida suele recibir su
nombre de la rima que la caracteriza, como por ejemplo la lâmîya
, que es una casida con rima en la letra lâm. Las descripciones de la naturaleza tienen
un carácter marcadamente lírico que revela una capacidad
de impresionarse emotivamente por lo aparentemente trivial, hasta presentar
su poeticidad. Las transiciones poéticas pueden
ser bruscas o suaves, pues en realidad no son objeto de atención. La rareza de muchos términos
se debe a múltiples motivos: Existen tópicos constantes, como
la invocación a los amigos del poeta a detenerse y llorar sobre
los restos del campamento de la amada, o el rechazo del poeta a aceptar
los consejos para refrenar su pasión, o la presencia de compañeros
que tratan de consolar al amante afligido. Por otro lado, a menudo se elude el
sustantivo calificado por un epíteto (así, por ejemplo,
“la rápida” es la camella). Se citan muchos nombres de lugar
capaces de suscitar recuerdos en el nómada de la zona. El naturalismo
va acompañado de exageraciones, pero también de paralelismos.
Se interpela a los animales y a seres que podrían considerarse inanimados.
Y todo va teñido de cierta ironía no exenta de realismo. Los “siervos de la poesía” El poeta árabe es un eslabón
en una tradición que él va formando y que lo conforma.
Es un sâni‘, un “trabajador esforzado”, un “forjador” o
“hacedor”, que forja su poema con gran exactitud luchando por alcanzar
la perfección apuntada por las minuciosas normas de la tradición. Una escuela que exageró las exigencias
al poeta fue la de los ‘abîd ash-shi‘r (“siervos de la
poesía”). Según Tâhâ Husain, tenían
por principio la minuciosidad y lentitud, reprimiendo los impulsos de
la naturaleza al componer su poesía. Su interés principal
lo constituye lo sensible, lo material de las cosas, y su obra está
poblada de metáforas y analogías. Pulían sus composiciones
una y otra vez antes de hacerlas públicas. El nombre mismo de
las composiciones de Zuhair ibn Abî Sulmâ, las Haulîyât
, (“las Anuales”), nos da una idea del método de trabajo, que
sólo producía un poema al año. El citado Zuhair suele calificarse como
fundador de esta escuela, aunque hay quien habla de su padrastro,
Aus ibn Hayar. También la hermana de aquél era poetisa.
Su hijo Buyair abandonó la poesía al reconocerse musulmán,
mientras que su hijo Ka‘b, al principio enfrentado al Islam, terminó
teniendo una relación entrañable con el profeta Muhammad,
al que dedicó su producción poética. La única “mancha” que suelen
encontrar los críticos clásicos en la poesía de
Zuhair nos revela algo de su visión del mundo. En cierto pasaje
utiliza la expresión “al-amsi qabla-hu” (“ayer, antes
de hoy”), cuya segunda mitad ha sido tachada de redundante y superflua.
Sin embargo, esa precisión nos atrae hacia el pasado inmediato,
no al lejano, cómo si dijéramos “sé lo que pasa
hoy y lo reciente, no lo pasado ni lo futuro”. Es el primer poeta árabe conocido.
Lo que sabemos de su vida parece poéticamente entretejido con
la leyenda. Su afición por la poesía no casaba precisamente
con un notable de la tribu de Kinda, y no dejó de dedicarse al
vino y a la francachela ni el día en que asesinaron a su padre,
Huyur. Entonces, dijo: “Hoy bebamos, y mañana será otro
día”. Al día siguiente marcharía en busca de ayuda
para vengarse. Acudió a su joven amigo, el judío árabe
as-Samau’al (conocido hasta hoy como la fidelidad en persona), en cuya
fortaleza depositó armas, bienes y monturas. Se dirigieron al norte,
hasta que su compañero se dio cuenta de que iba a pedir ayuda bizantina,
y lloró amargamente sabiendo que pagaría cara esa traición
inadmisible que le ganó el sobrenombre de “el rey extraviado” (
al-malik ad-dillîl ). Dice nuestro autor: Mi compañero lloró cuando vio
el sendero ante él,
y tuvo certeza de que seguíamos hacia César. Y le dije: ¡que no lloren tus ojos! Solamente intentamos (recuperar) un reino; si no, muramos y seamos excusados. En Constantinopla, Justiniano lo recibe
y le asegura su ayuda. Lo pone al frente de un ejército pero
lo traiciona con una capa envenenada. Mientras cava su tumba cerca de
la actual Ankara, ve la tumba de una mujer árabe muerta allí
y recita: ¡Vecina mía! Nosotros somos dos
extraños aquí mismo,
y todo extranjero es pariente del extranjero. ¡Vecina mía! Nosotros vamos a quedarnos aquí mismo, y yo me quedaré aquí mientras se quede (el monte) ‘Asîb. Se cuenta que, en cierta ocasión,
enamorado de su prima ‘Unaiza bint Sarhabîl, ésta y sus
amigas se estaban dando un baño cuando el poeta, que las había
estado siguiendo, apareció y les arrebató las ropas.
Juró que no se las devolvería hasta que salieran desnudas,
una a una, a pedírselas. Incluso ‘Unaiza tuvo que hacerlo, la
última. Para compensarlas les dio de comer sacrificando su camella.
Desprovisto de montura, el poeta consiguió entrar en el palanquín
de su prima donde, tras besarla y abrazarla, empezó a recitar su
mu‘allaqa, de la que pasamos a ofrecer un extracto: Mis compañeros, con sus monturas paradas
allí junto a mí
decían: ¡no te mueras de pena, muestra entereza! He aquí que mi cura es una lágrima vertida pues ¿acaso hay consuelo en unas huellas borrosas? [...] Y las lágrimas de los ojos se me desbordaron a raudales sobre el pecho, hasta que más lágrimas empaparon mi tahalí [...] Y a menudo amanezco, cuando las aves están en sus nidos, con un (caballo) ligero, corredor de fieras y sólido, que ataca y se escapa, avanza y retrocede a la vez, cual peña rocosa que arrastra el torrente desde lo alto. Tarafa ibn al-‘Abd al-Bakrî Dado a la sátira, pagó
su petulancia con su vida en plena juventud, engañado por el rey
de Hîra, que lo hizo portador de su propia sentencia de muerte, por
la que sería enterrado vivo tras cortársele pies y manos.
Su mu‘allaqa incluye la más famosa descripción de
una camella, con comparaciones como éstas: Para tener una visión más
completa de la mu‘allaqa de Tarafa oigamos los versos 55 y
56 de la misma: Tú, que me censuras que acuda a la
batalla
y asista a los placeres, ¿acaso puedes hacerme eterno? Si no puedes apartar mi muerte, déjame que la afronte con cuanto mi mano posea. Podría ser considerado el poeta
yâhilí de la paz. Se le estimaron sus panegíricos
equilibrados. Sus hikam abundantes, que crean un estilo, son
alabadas por su concisión. Se muestra religioso y sentencioso.
Su hastío vital se transparenta en los versos 46 al 48 de su
mu‘allaqa: Estoy cansado de las cargas de la vida, y
quien viva
ochenta años, ¡por tu padre, que se hastía! Sé lo de hoy, y de ayer antes de hoy, pero soy ignorante de lo que depare el mañana. He visto a los muertos dar golpes de ciego; a quien alcanzan los matan, y quien se libra vive y envejece. Esta filosofía vital hay que complementarla con la expresada en los versos 60 y 61: La lengua del hombre es una mitad, y otra
mitad es su mente;
el resto no es sino una figura de carne y sangre. La estupidez del viejo no va seguida de cordura, pero el joven, tras la estupidez, madura. Prototipo del poeta caballero, aunque
alguien lo ha llamado “el chulo de Arabia”, a su alrededor se forma
una leyenda en forma de saga de aventuras junto a su sentencioso Shaibûb,
gordo, materialista y leal a su amigo ‘Antara, que es un idealista
casto y noble, defensor de los pobres y dado a la acción. Quedan
por estudiar los paralelismos con la obra de Cidi Hamete Benengeli. Hijo de una esclava etíope, sus
hazañas le valieron la libertad, así como el amor de
su prima ‘Abla. La describe castamente, pero no por ello deja de cultivar
el autoelogio, en su caso diríase que bien merecido. Su mu‘allaqa
empieza así: ¿Acaso han dejado los poetas algo por
glosar?
O ¿acaso has conocido la casa tras titubear? ¡Habla, casa de ‘Abla en al-Yiwâ’! ¡Llénate de luz, casa de ‘Abla, salve! Vemos, pues, que ‘Antara tiene conciencia
de una tradición poética que desconocemos. Sin embargo,
aunque los poetas hayan agotado todos los temas, “yo tengo mucho que
decir sobre mi amada”; de hecho, parece estar enamorado hasta de la
casa, a la que saluda con la mayor belleza. Dice más adelante,
en los versos 35 y 36: Alábame por lo que sabes, pues yo
soy de trato fácil cuando no se me hace injusticia; pero cuando se me oprime, mi réplica es valiente, de gusto amargo como el sabor de la tuera. Se le ha reprochado al poeta que cada
verso no sea totalmente independiente del anterior. Es éste
un rasgo popular en su poesía que lo ha hecho, en cambio, apreciado
por el vulgo. Tenemos que esperar hasta llegar a la época
‘abbâsí para ver generalizarse este rasgo. También
detectamos en los versos anteriores cierto complejo larvado o contenido,
que sigue transparentándose en el verso 43: ¿No has preguntado (hasta) a los caballos,
hija de Mâlik?
En realidad no desconoces lo que (dices que) no sabes. Sigue el autoelogio en el verso 46: Quien presencie la batalla, que te diga que
yo
me lanzo a la lucha, pero me contengo a la hora del botín. Al final, el poeta, tras dura batalla
sobre su sufrida montura, supera sus complejos y conquista la gloria
en los versos 69 y 70: Si supiera conversar, se quejaría;
si hablar supiera, me hablaría. Me han curado el alma y han apartado mi cuita las palabras de los jinetes: ¡Venga, ‘Antara, avanza! Desde muy joven se vio señor
de la tribu cristianizada de Taglib. Es el orgullo en persona y el
símbolo de la insumisión a los poderosos. Canta al vino
y a la guerra, sin olvidar cierto erotismo contenido. Oigamos la voz
de este canto de guerra (versos 23-25): Abû Hind, no te des prisa en atacarnos;
danos tiempo y te diremos lo cierto: que llevamos blancos los estandartes, y los traemos rojos, ya ahítos; ¡durante cuántos días gloriosos nos negamos a servir al rey, a mostrarnos débiles! El verso más célebre de
este poeta es bien representativo de su espíritu (verso 53): Que nadie se enfurezca contra nosotros,
pues entonces nos enfureceríamos más que los furiosos. Y lo mismo encontramos al final de la
mu‘allaqa (versos 101-103): Cuando el rey impone humillación a
la gente,
nosotros nos negamos a aceptar la humillación. Hemos llenado la tierra hasta no caber en ella, y la faz del mar la hemos llenado de naves. Cuando un lactante nos llega al destete se le arrodillan los poderosos, postrados. Labîd ibn Rabî‘a al-‘Âmirî
es conocido por su larga vida y haber abrazado fervientemente el Islam,
tras lo cual decidió no volver a componer poesía. Su
mu‘allaqa se ajusta bien al modelo clásico de
la casida, con descripciones detalladas y vivas, y una técnica
casi fotográfica, en las que el vino es un tema que no podía
faltar. La característica más notable de este poeta parece
haber sido la generosidad. Por lo que se refiere a la mu‘allaqa
de al-Hârith ibn Hilliza al Yashkurî, entra, con la de
‘Amr ibn Kulthûm y la de ‘Antara, en la categoría de la épica,
con la emulación de los rivales en mérito y hazañas,
sin los tópicos existenciales y filosóficos ni las preocupaciones
estéticas y naturalistas de las otras mu‘allaqât
. Con esto completamos el número
tradicional de siete mu‘allaqât. Hay quien hace ascender
su número hasta diez, e incluso quien discute la autenticidad
de alguno de los siete indicados. Valgan éstos como botón
de muestra e introducción a esta interesante literatura. Por último, antes de abandonar
las mu‘allaqât, conviene recordar la reflexión
de la Dra. Salma Khadra Jayyusi cuando dice que la convención
yâhilí del viaje es una metáfora de
la vida que concibe la condición humana como una lucha por la supervivencia,
y no una simple descripción de un desplazamiento físico
por la estepa o el desierto. Degradarlo a esto último sería
olvidar el carácter esencialmente connotativo que tiene la lengua
poética, y sin el cual no habría poesía sino mera
versificación. Esta poetisa destacó en su época
por dos motivos: su sabiduría, que la llevó a presidir
en numerosas ocasiones las tribunales poéticos de ‘Ukâz;
y la elegía que les cantó a sus dos hermanos, muertos en
batalla. Al abrazar el Islam, el Profeta la llamó al-Jamsâ’
(“la de los bellos ojos”). Sus cuatro hijos murieron en la batalla de Yarmûk,
afluente del Jordán; pero en lugar de cantar su elegía
sólo expresa su alegría de que les llegara la muerte
defendiendo el Islam. Oigamos su voz sencilla, simple, directa y emotiva: La salida del sol me recuerda a (mi hermano)
Sajr,
y lo recuerdo a toda puesta de sol. Y si no fuera por los muchos que lloran en torno a mí por sus hermanos, me mataría; no es que lloren por alguien como mi hermano, sin embargo me consuelo de él con resignación. Sencillez no exenta de fuerza, como
expresa en otro lugar: He aquí que los guías se guían
por Sajr
cual monte coronado de fuego. Anterior a Imru’ al-Qais, destacó
por su cultura y belleza. Renunció a la realeza por el amor
de su primo al-Barrâq. Su lenguaje es tan sencillo que, en labios
de la cantante drusa Asmahân, ha llegado a considerarse vulgarmente
obra de algún autor de hoy. Comprobémoslo: ¡Ojalá al-Barrâq tuviera
ojos que vieran
la pena y la desgracia que sufro. Vuestra hermana ha sido torturada, ¡ay de vosotros!, con el más horrible castigo mañana y tarde. Me encadenaron, me ataron, me golpearon el lugar casto a bastonazos. Yo detesto lo que deseáis, y la amarga muerte ya me resulta dulce. ¡Así que paciencia y buen consuelo! Tras un mal sólo se espera un triunfo. El su‘lûk es un personaje
“descastado”, expulsado del sistema tribal, defendido por nadie y
expuesto al arbitrio de todos. Constituyen toda una constelación
de individualidades muy marcadas. Un contemporáneo de Imru’ al-Qais
es ash-Shanfarà Thâbit ibn Aus. Prometió matar
a cien rivales, pero faltándole uno cayó en una emboscada.
Al cabo del tiempo alguien reconoció su cadáver, lo golpeó,
se le clavó la esquirla de un hueso en el pie y acabó
muriendo. De este modo, según cuenta la leyenda, ash-Shanfarà
pudo cumplir su promesa. Su casida, Lâmîyat al-‘arab
, describe las cualidades del árabe, pero también la
preferencia de ash-Shanfarà por los animales. La utilización
de este poema en época ‘abbâsí para enfrentarlo
a la shu‘ûbiya
[2]
ha hecho pensar a muchos que podría haber sufrido
añadidos importantes. Escuchemos su primer verso: Levantad, hermanos, los pechos de vuestras
monturas [=alejaos de mí]
Pues yo estoy más inclinado hacia otra gente que no sois vosotros. De la misma tribu que ‘Antara fue ‘Urua
ibn al-Ward, que se rebeló contra su propio padre y su tribu
abogando por un sistema social que se basara en la igualdad y el reparto
de la riqueza. En lugar de enfrentarse a los demás espada en
mano, juró no casarse para no engendrar hijos que vivieran en
un sistema injusto. Se dice que nunca tocó a ninguna mujer. En
cualquier caso, sus versos de amor son muy castos. Como ‘Antara, usa
el diálogo, pero se muestra más directo y popular, empleando
discusiones y proverbios. En general, es considerado el su‘lûk
más sereno y maduro. Aventurero y atrevido fue Thâbit ibn Yâbir ibn Sufiân al-Fahmî. En cierta ocasión preguntaron por él y su madre respondió: “se ha echado un mal al sobaco” (en árabe, ta’abbata sharran), queriendo decir con eso que había empuñado una espada. Desde entonces fue conocido con ese sobrenombre. Llega a describir una lucha contra un gûl [3] , aunque destaca por su elegía a cada uno de los sa'âlik, e incluso a sí mismo antes de que lo capturaran y degollaran. NOTAS [1] Fenómeno conocido en la literatura inglesa, y de ahí aplicado el nombre a otros casos posibles, de invención de una literatura romántica atribuyéndola a una época anterior. [2] Movimiento sociocultural que predicaba el orgullo de los pueblos (shu'ub) islámicos no árabes ante las tribus (qabâ' il) árabes. [3] Ogro, demonio que mata a las personas en el desierto. |
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