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LITERATURA ÁRABE PREISLÁMICA Redacción Alif Nûn
Arabia es la cuna de un número
de pueblos semitas o, más propiamente, “arábidas”, que
se extendieron por Mesopotamia, la costa mediterránea de Asia
y las tierras de Eritrea y Etiopía. En la época que aquí
nos interesa nos encontramos dos géneros de vida en la Península:
nómada y sedentario. Ambos estilos de vida se polarizan en torno
a ciudades que cumplen funciones de almacén y feria comerciales,
sin un cinturón agrícola estable. Esta situación
es característica del Nayd y el Hiyâz, que constituyen las
zonas centrales y decisivas para el posterior desarrollo de la literatura
en lengua árabe. Mientras que las poblaciones nómadas no
parecen muy dispuestas a “encadenarse” al trabajo manual ni al suelo, los
pueblos sedentarios son víctimas de la circulación y la inversión
dinerarias, y sufren una estratificación social donde una aristocracia-plutocracia
concentra el poder en sus manos mediante una astuta política de
alianzas matrimoniales. A considerable distancia socioeconómica
sobrevive el vulgo de agricultores, ganaderos, comerciantes y artesanos;
mientras que prácticamente al margen de la sociedad vegetan esclavos
y toda una constelación de poetas profesionales, juglares, prestidigitadores
y parásitos. La atomización política
y social tenía su correspondencia en el terreno religioso, con
una gran variedad de deidades locales de carácter fetichista y
animista. Bajo el manto de estas divinidades existía toda una pléyade
de espíritus y genios asociados a elementos naturales y, sobre
todos ellos, una vaga noción de un dios superior que no era ajena
a los contactos con comerciantes cristianos y judíos y a las reducidas
colonias de extranjeros e indígenas practicantes de estas religiones. En el entorno de la Península Arábiga,
en la época de la revelación del Corán, cabe distinguir
varias zonas geográficas: Los nombres del Yemen y del Shâm
están relacionados con la antigua costumbre árabe de soltar
un ave antes de emprender cualquier asunto. Si se dirigía hacia
el sur se consideraba un auspicio feliz, y si tomaba camino del norte
el auspicio era desafortunado. Aunque rocemos lo mítico, hay que
saber que tradicionalmente se considera a Qahtân antepasado de los
árabes sedentarios, mientras los nómadas trazan su genealogía
hasta ‘Adnân. De los primeros se narran leyendas de grandes ciudades
en el Yemen, como la civilización de Saba, con su famosa reina
Bilqîs. Gradualmente habrían ido emigrando hacia el norte
y mezclándose parcialmente con los ‘adnâníes,
hasta formar una marca fronteriza del Imperio Persa en el Éufrates.
Los ‘adnâníes, por su parte, también formarían
una marca fronteriza del Imperio Romano de Oriente, en el Shâm. Por
supuesto, hay que ser consciente de que, con mucha probabilidad, estas
adscripciones genealógicas son justificaciones a posteriori de alianzas
y enemistades. Es cierto que se da cierta conciencia
de unidad, basada en la lengua y en la genealogía patrilineal.
Sin embargo, Cristianismo y Judaísmo habían introducido
una nueva fisura en el tejido social, la cual se superpondría a
la tradicional clasificación genealógica en varios troncos:
La época anterior a la revelación
coránica suele recibir el nombre de yâhilîya,
palabra habitualmente puesta en relación con el significado de
“ignorar” que tiene clásicamente el verbo correspondiente. Sin embargo,
en su origen el yahl no se opone al ‘ilm (conocimiento, ciencia)
sino al hilm (autocontrol, desapasionamiento, sensatez). Con lo
cual, esta época no habría sido caracterizada por la ignorancia
sino por el impulso de una pasión desbocada e irreflexiva. Como
dice el poeta ‘Amr ibn Kulthûm: Que nadie se enfurezca contra nosotros,
pues entonces nos enfureceríamos más que los furiosos. Lo que suele llamarse literatura preislámica
es un corpus de materiales abrumadoramente poéticos, puestos por
escrito en épocas posteriores, lo que ha permitido a cierta crítica
considerarla un caso de osianismo[1] a gran escala.
Al margen de la localización temporal de esta producción,
lo cierto es que, de hecho, esta literatura ha desempeñado y
desempeña una función fundacional de la literatura en lengua
árabe de todos los países y tierras en que florece. Este corpus literario está expresado
en una lengua cuyo vocabulario es rico, fluctuante, a menudo impreciso,
impresionista, aunque también con términos de una exactitud
extremadamente analítica. El sistema verbal aún no es bastante
conocido, pero probablemente se hallará en transición entre
un sistema originariamente aspectual y otro temporal. En cuanto a la sintaxis,
la yuxtaposición es la reina de la frase. Hay una innegable tendencia
a crear oraciones cortas, completas e independientes, sin la compleja
arquitectura de frases entrelazadas de otras lenguas. La expresión
es lacónica, con abundantes elisiones y un omnipresente contexto
sobreentendido. Esta lengua no es la de ningún
lugar en particular, sino una koiné poética convencional
que habría buscado la explotación de los elementos compartidos
por los dialectos del árabe antiguo dentro de un marco de tipo
conservador y prosintético (de tendencia a la expresión sintética
más que a las preposiciones y conjunciones de tipo analítico.) 1.- La poesía nómada:
La vemos nacer perfecta, sin etapa de desarrollo. De momento bástenos
saber que su densidad conceptual ha llevado a decir que la poesía
es “el archivo de los árabes” (ash-shi‘r dîwân al-‘arab). 2.- Los refranes y proverbios:
Los amthâl aluden a las realidades del desierto y la estepa
y reflejan la mentalidad nómada. Entre las colecciones de proverbios
destaca la de al-Maidânî, de quien procede la mayor parte
que conocemos. 3.- Tradiciones y leyendas: Recopiladas
en época ‘abbâsí, se les atribuye una transmisión
oral previa. Muchas aparecen adaptadas a una mentalidad islámica,
pero aún así se vislumbran características yâhilíes,
como es el movimiento de los hunafâ’, celosos guardianes
de la espiritualidad práctica de Abraham frente al sectarismo eclesial
de las autoridades religiosas judías y cristianas. Toda esta producción sería
recogida en grandes colecciones que pasarían a la posteridad entre
comentarios de eruditos mayores y menores, como es el caso de las Mufaddalîyât,
cuyo nombre proviene de su recopilador, al-Mufaddal de Basora. Pero
el más famoso ejemplo lo constituyen las Mu‘allaqât,
antología tradicional de aquella poesía, así llamadas
por haber sido escritas y colgadas en oro sobre las paredes de la Caaba,
según unos, o por haber sido muy comentadas, según otros,
que consideran la anterior teoría como un caso más de ficción
histórica. En el siglo IX d.C. dos grandes poetas
shâmíes neoclásicos, Abû Tammâm
y al-Buhturî, producen sendas obras fundamentales para conocer la
poesía yâhilí, ambas tituladas Hamâsa
(“ánimo”, “entusiasmo”). En el siglo X d.C. Abû l-Faray
al-Isbahânî escribe su Kitâb al-agânî
(“Libro de las canciones”) en la corte de Saif ad-Daula, en Alepo. Es
fundamental para conocer la escuela de poesía cantada de Medina. Los Ayyâm al-‘arab (“Los días
de los árabes”) son relatos de estilo conciso sobre las batallas
y guerras de los árabes. Un “día” famoso es, por ejemplo,
el de Dâhis y al-Gabrà’, en el que una apuesta con trampa por
la carrera entre un caballo y una yegua causa una guerra prolongada. En árabe, la poesía no es
una “confección” (poiesis) formal, sino un conocer o sentir
(shi‘r), fondo, percepción afectiva: “una cosa que se agita
en nuestro pecho y que nuestros labios profieren”. No obstante, Ibn
Jaldûn terminará por recoger un concepto más preocupado
por la forma que por el fondo: “Poesía es la expresión basada
en metáforas y descripciones, ajustada a un ritmo y rima, con
versos mutuamente independientes en contenido y sentido, siguiendo los
métodos usados por los árabes.” No cabe duda de que la rima goza de un
prestigio notable en las manifestaciones sociales solemnes y extracotidianas
debido a su eficacia en preservar de una mayor distorsión textos
que se quieran conservar inalterados, como las fórmulas mágicas
y religiosas, la legislación oral, etc. Por lo que se refiere
a la métrica, ya se trate del reflejo vocal del paso del camello,
como pretende la teoría totémica, o el resultado del perfeccionamiento,
popularización y secularización de tiradas rimadas paralitúrgicas,
gestadas coral y ritualmente, lo que sí podemos afirmar es su presencia
más allá del estricto campo poético hasta conformar
el say‘ o prosa rítmica que nos recogen las colecciones
de refranes y relatos. Es éste un tema sobre el que no
existe un acuerdo pleno. Según Tâhâ Husain estamos
ante un gran engaño histórico-literario, mediante el cual
cierta producción literaria habría recibido prestigio y
circulación al atribuírsele su paternidad a personajes probablemente
míticos. Esa postura extrema no ha tenido grandes seguidores. Hoy
día suele admitirse que el grueso de la poesía yâhilí
es auténtica, aún admitiendo las probables contingencias
de su transmisión, con adulteraciones voluntarias o accidentales,
las cuales no han llegado a borrar su carácter distinto a la poesía
posterior. De hecho, desde un punto de vista literario,
la lengua, el estilo y el gusto estético parecen precoránicos,
mientras que la información cultural que transmite también
sería históricamente correcta; es decir, concuerda con los
datos proporcionados por otras fuentes. Aunque su morfología es idéntica
a la coránica, su vocabulario es mucho más arcaico. A decir
verdad, el Corán se encuentra estadísticamente más
cercano a los dialectos urbanos del Mediterráneo y el Hiyâz
que a esa lengua yâhilí. Dicho arcaísmo también se
hace presente en la sintaxis, donde una concordancia fluctuante apenas hace
mella en un fondo abrumadoramente yuxtapositivo. Nos encontramos, pues, bien
lejos de las leyes clásicas de coordinación y subordinación
que se desarrollarán en épocas posteriores. La forma con la que nos nace esta poesía,
de perfección matemática, sigue cultivándose hoy
día: la casida. Se trata de un poema largo pero de tirada variable,
desde unos quince hasta más de cien versos, en metro solemne, de
versos monorrimos. El fragmento o qit‘a nunca tiene más
de siete versos. Suele comenzar con una evocación
de la amada (nasîb), seguida por un relato de jornadas por
el desierto y las penalidades en ellas sufridas (rahîl),
para llegar al panegírico (madîh) en alabanza a la
persona a la que se recita el poema, y de quien se espera algo. Sin embargo, las mu‘allaqât
no se ajustan totalmente a ese esquema, además de que encontramos
en ellas temas como el autoelogio (fajr), las máximas sapienciales
(hikma) o el tema báquico (jamrîya). Otros temas
de la poesía yâhilí son la sátira (hiyâ’),
la elegía (rithâ’) o el amor (gazal). Abundan las descripciones (ausâf),
a menudo minuciosas, de la naturaleza, los animales o incluso objetos
hechos por el hombre, dándoseles una dimensión lírica
y evocativa. Respecto a la estructura de los versos,
se componen de dos hemistiquios. El primer verso (matla‘) suele
tener la misma rima en ambos hemistiquios. La casida suele recibir su nombre
de la rima que la caracteriza, como por ejemplo la lâmîya,
que es una casida con rima en la letra lâm. Las descripciones de la naturaleza tienen
un carácter marcadamente lírico que revela una capacidad
de impresionarse emotivamente por lo aparentemente trivial, hasta presentar
su poeticidad. Las transiciones poéticas pueden
ser bruscas o suaves, pues en realidad no son objeto de atención. La rareza de muchos términos se
debe a múltiples motivos: Existen tópicos constantes, como
la invocación a los amigos del poeta a detenerse y llorar sobre
los restos del campamento de la amada, o el rechazo del poeta a aceptar
los consejos para refrenar su pasión, o la presencia de compañeros
que tratan de consolar al amante afligido. Por otro lado, a menudo se elude el sustantivo
calificado por un epíteto (así, por ejemplo, “la rápida”
es la camella). Se citan muchos nombres de lugar capaces de suscitar
recuerdos en el nómada de la zona. El naturalismo va acompañado
de exageraciones, pero también de paralelismos. Se interpela a los
animales y a seres que podrían considerarse inanimados. Y todo va
teñido de cierta ironía no exenta de realismo. Los “siervos de la poesía” El poeta árabe es un eslabón
en una tradición que él va formando y que lo conforma.
Es un sâni‘, un “trabajador esforzado”, un “forjador” o “hacedor”,
que forja su poema con gran exactitud luchando por alcanzar la perfección
apuntada por las minuciosas normas de la tradición. Una escuela que exageró las exigencias
al poeta fue la de los ‘abîd ash-shi‘r (“siervos de la poesía”).
Según Tâhâ Husain, tenían por principio la
minuciosidad y lentitud, reprimiendo los impulsos de la naturaleza al
componer su poesía. Su interés principal lo constituye
lo sensible, lo material de las cosas, y su obra está poblada de
metáforas y analogías. Pulían sus composiciones una
y otra vez antes de hacerlas públicas. El nombre mismo de las
composiciones de Zuhair ibn Abî Sulmâ, las Haulîyât,
(“las Anuales”), nos da una idea del método de trabajo, que sólo
producía un poema al año. El citado Zuhair suele calificarse como
fundador de esta escuela, aunque hay quien habla de su padrastro, Aus
ibn Hayar. También la hermana de aquél era poetisa. Su hijo
Buyair abandonó la poesía al reconocerse musulmán,
mientras que su hijo Ka‘b, al principio enfrentado al Islam, terminó
teniendo una relación entrañable con el profeta Muhammad,
al que dedicó su producción poética. La única “mancha” que suelen encontrar
los críticos clásicos en la poesía de Zuhair nos
revela algo de su visión del mundo. En cierto pasaje utiliza la
expresión “al-amsi qabla-hu” (“ayer, antes de hoy”), cuya
segunda mitad ha sido tachada de redundante y superflua. Sin embargo,
esa precisión nos atrae hacia el pasado inmediato, no al lejano,
cómo si dijéramos “sé lo que pasa hoy y lo reciente,
no lo pasado ni lo futuro”. Es el primer poeta árabe conocido.
Lo que sabemos de su vida parece poéticamente entretejido con
la leyenda. Su afición por la poesía no casaba precisamente
con un notable de la tribu de Kinda, y no dejó de dedicarse al vino
y a la francachela ni el día en que asesinaron a su padre, Huyur.
Entonces, dijo: “Hoy bebamos, y mañana será otro día”.
Al día siguiente marcharía en busca de ayuda para vengarse.
Acudió a su joven amigo, el judío árabe as-Samau’al
(conocido hasta hoy como la fidelidad en persona), en cuya fortaleza depositó
armas, bienes y monturas. Se dirigieron al norte, hasta que su compañero
se dio cuenta de que iba a pedir ayuda bizantina, y lloró amargamente
sabiendo que pagaría cara esa traición inadmisible que le
ganó el sobrenombre de “el rey extraviado” (al-malik ad-dillîl).
Dice nuestro autor: Mi compañero lloró cuando vio
el sendero ante él,
y tuvo certeza de que seguíamos hacia César. Y le dije: ¡que no lloren tus ojos! Solamente intentamos (recuperar) un reino; si no, muramos y seamos excusados. En Constantinopla, Justiniano lo recibe
y le asegura su ayuda. Lo pone al frente de un ejército pero lo
traiciona con una capa envenenada. Mientras cava su tumba cerca de la
actual Ankara, ve la tumba de una mujer árabe muerta allí
y recita: ¡Vecina mía! Nosotros somos dos
extraños aquí mismo,
y todo extranjero es pariente del extranjero. ¡Vecina mía! Nosotros vamos a quedarnos aquí mismo, y yo me quedaré aquí mientras se quede (el monte) ‘Asîb. Se cuenta que, en cierta ocasión,
enamorado de su prima ‘Unaiza bint Sarhabîl, ésta y sus
amigas se estaban dando un baño cuando el poeta, que las había
estado siguiendo, apareció y les arrebató las ropas. Juró
que no se las devolvería hasta que salieran desnudas, una a una,
a pedírselas. Incluso ‘Unaiza tuvo que hacerlo, la última.
Para compensarlas les dio de comer sacrificando su camella. Desprovisto
de montura, el poeta consiguió entrar en el palanquín de su
prima donde, tras besarla y abrazarla, empezó a recitar su mu‘allaqa,
de la que pasamos a ofrecer un extracto: Mis compañeros, con sus monturas paradas
allí junto a mí
decían: ¡no te mueras de pena, muestra entereza! He aquí que mi cura es una lágrima vertida pues ¿acaso hay consuelo en unas huellas borrosas? [...] Y las lágrimas de los ojos se me desbordaron a raudales sobre el pecho, hasta que más lágrimas empaparon mi tahalí [...] Y a menudo amanezco, cuando las aves están en sus nidos, con un (caballo) ligero, corredor de fieras y sólido, que ataca y se escapa, avanza y retrocede a la vez, cual peña rocosa que arrastra el torrente desde lo alto. Tarafa ibn al-‘Abd al-Bakrî Dado a la sátira, pagó su
petulancia con su vida en plena juventud, engañado por el rey de Hîra,
que lo hizo portador de su propia sentencia de muerte, por la que sería
enterrado vivo tras cortársele pies y manos. Su mu‘allaqa incluye
la más famosa descripción de una camella, con comparaciones
como éstas: Para tener una visión más
completa de la mu‘allaqa de Tarafa oigamos los versos 55 y 56
de la misma: Tú, que me censuras que acuda a la batalla
y asista a los placeres, ¿acaso puedes hacerme eterno? Si no puedes apartar mi muerte, déjame que la afronte con cuanto mi mano posea. Podría ser considerado el poeta
yâhilí de la paz. Se le estimaron sus panegíricos
equilibrados. Sus hikam abundantes, que crean un estilo, son alabadas
por su concisión. Se muestra religioso y sentencioso. Su hastío
vital se transparenta en los versos 46 al 48 de su mu‘allaqa: Estoy cansado de las cargas de la vida, y quien
viva
ochenta años, ¡por tu padre, que se hastía! Sé lo de hoy, y de ayer antes de hoy, pero soy ignorante de lo que depare el mañana. He visto a los muertos dar golpes de ciego; a quien alcanzan los matan, y quien se libra vive y envejece. Esta filosofía vital hay que complementarla con la expresada en los versos 60 y 61: La lengua del hombre es una mitad, y otra mitad
es su mente;
el resto no es sino una figura de carne y sangre. La estupidez del viejo no va seguida de cordura, pero el joven, tras la estupidez, madura. Prototipo del poeta caballero, aunque
alguien lo ha llamado “el chulo de Arabia”, a su alrededor se forma una
leyenda en forma de saga de aventuras junto a su sentencioso Shaibûb,
gordo, materialista y leal a su amigo ‘Antara, que es un idealista casto
y noble, defensor de los pobres y dado a la acción. Quedan por
estudiar los paralelismos con la obra de Cidi Hamete Benengeli. Hijo de una esclava etíope, sus
hazañas le valieron la libertad, así como el amor de su
prima ‘Abla. La describe castamente, pero no por ello deja de cultivar
el autoelogio, en su caso diríase que bien merecido. Su mu‘allaqa
empieza así: ¿Acaso han dejado los poetas algo por
glosar?
O ¿acaso has conocido la casa tras titubear? ¡Habla, casa de ‘Abla en al-Yiwâ’! ¡Llénate de luz, casa de ‘Abla, salve! Vemos, pues, que ‘Antara tiene conciencia
de una tradición poética que desconocemos. Sin embargo,
aunque los poetas hayan agotado todos los temas, “yo tengo mucho que decir
sobre mi amada”; de hecho, parece estar enamorado hasta de la casa, a
la que saluda con la mayor belleza. Dice más adelante, en los versos
35 y 36: Alábame por lo que sabes, pues yo
soy de trato fácil cuando no se me hace injusticia; pero cuando se me oprime, mi réplica es valiente, de gusto amargo como el sabor de la tuera. Se le ha reprochado al poeta que cada
verso no sea totalmente independiente del anterior. Es éste un
rasgo popular en su poesía que lo ha hecho, en cambio, apreciado
por el vulgo. Tenemos que esperar hasta llegar a la época ‘abbâsí
para ver generalizarse este rasgo. También detectamos en los
versos anteriores cierto complejo larvado o contenido, que sigue transparentándose
en el verso 43: ¿No has preguntado (hasta) a los caballos,
hija de Mâlik?
En realidad no desconoces lo que (dices que) no sabes. Sigue el autoelogio en el verso 46: Quien presencie la batalla, que te diga que
yo
me lanzo a la lucha, pero me contengo a la hora del botín. Al final, el poeta, tras dura batalla
sobre su sufrida montura, supera sus complejos y conquista la gloria
en los versos 69 y 70: Si supiera conversar, se quejaría;
si hablar supiera, me hablaría. Me han curado el alma y han apartado mi cuita las palabras de los jinetes: ¡Venga, ‘Antara, avanza! Desde muy joven se vio señor de
la tribu cristianizada de Taglib. Es el orgullo en persona y el símbolo
de la insumisión a los poderosos. Canta al vino y a la guerra,
sin olvidar cierto erotismo contenido. Oigamos la voz de este canto de
guerra (versos 23-25): Abû Hind, no te des prisa en atacarnos;
danos tiempo y te diremos lo cierto: que llevamos blancos los estandartes, y los traemos rojos, ya ahítos; ¡durante cuántos días gloriosos nos negamos a servir al rey, a mostrarnos débiles! El verso más célebre de
este poeta es bien representativo de su espíritu (verso 53): Que nadie se enfurezca contra nosotros,
pues entonces nos enfureceríamos más que los furiosos. Y lo mismo encontramos al final de la
mu‘allaqa (versos 101-103): Cuando el rey impone humillación a la
gente,
nosotros nos negamos a aceptar la humillación. Hemos llenado la tierra hasta no caber en ella, y la faz del mar la hemos llenado de naves. Cuando un lactante nos llega al destete se le arrodillan los poderosos, postrados. Labîd ibn Rabî‘a al-‘Âmirî
es conocido por su larga vida y haber abrazado fervientemente el Islam,
tras lo cual decidió no volver a componer poesía. Su mu‘allaqa
se ajusta bien al modelo clásico de la casida, con descripciones
detalladas y vivas, y una técnica casi fotográfica, en las
que el vino es un tema que no podía faltar. La característica
más notable de este poeta parece haber sido la generosidad. Por lo que se refiere a la mu‘allaqa
de al-Hârith ibn Hilliza al Yashkurî, entra, con la de ‘Amr
ibn Kulthûm y la de ‘Antara, en la categoría de la épica,
con la emulación de los rivales en mérito y hazañas,
sin los tópicos existenciales y filosóficos ni las preocupaciones
estéticas y naturalistas de las otras mu‘allaqât. Con esto completamos el número
tradicional de siete mu‘allaqât. Hay quien hace ascender
su número hasta diez, e incluso quien discute la autenticidad de
alguno de los siete indicados. Valgan éstos como botón de
muestra e introducción a esta interesante literatura. Por último, antes de abandonar
las mu‘allaqât, conviene recordar la reflexión de
la Dra. Salma Khadra Jayyusi cuando dice que la convención yâhilí
del viaje es una metáfora de la vida que concibe la condición
humana como una lucha por la supervivencia, y no una simple descripción
de un desplazamiento físico por la estepa o el desierto. Degradarlo
a esto último sería olvidar el carácter esencialmente
connotativo que tiene la lengua poética, y sin el cual no habría
poesía sino mera versificación. Esta poetisa destacó en su época
por dos motivos: su sabiduría, que la llevó a presidir
en numerosas ocasiones las tribunales poéticos de ‘Ukâz; y
la elegía que les cantó a sus dos hermanos, muertos en batalla.
Al abrazar el Islam, el Profeta la llamó al-Jamsâ’ (“la de
los bellos ojos”). Sus cuatro hijos murieron en la batalla de Yarmûk,
afluente del Jordán; pero en lugar de cantar su elegía sólo
expresa su alegría de que les llegara la muerte defendiendo
el Islam. Oigamos su voz sencilla, simple, directa y emotiva: La salida del sol me recuerda a (mi hermano)
Sajr,
y lo recuerdo a toda puesta de sol. Y si no fuera por los muchos que lloran en torno a mí por sus hermanos, me mataría; no es que lloren por alguien como mi hermano, sin embargo me consuelo de él con resignación. Sencillez no exenta de fuerza, como expresa
en otro lugar: He aquí que los guías se guían
por Sajr
cual monte coronado de fuego. Anterior a Imru’ al-Qais, destacó
por su cultura y belleza. Renunció a la realeza por el amor de
su primo al-Barrâq. Su lenguaje es tan sencillo que, en labios de
la cantante drusa Asmahân, ha llegado a considerarse vulgarmente
obra de algún autor de hoy. Comprobémoslo: ¡Ojalá al-Barrâq tuviera
ojos que vieran
la pena y la desgracia que sufro. Vuestra hermana ha sido torturada, ¡ay de vosotros!, con el más horrible castigo mañana y tarde. Me encadenaron, me ataron, me golpearon el lugar casto a bastonazos. Yo detesto lo que deseáis, y la amarga muerte ya me resulta dulce. ¡Así que paciencia y buen consuelo! Tras un mal sólo se espera un triunfo. El su‘lûk es un personaje
“descastado”, expulsado del sistema tribal, defendido por nadie y expuesto
al arbitrio de todos. Constituyen toda una constelación de individualidades
muy marcadas. Un contemporáneo de Imru’ al-Qais
es ash-Shanfarà Thâbit ibn Aus. Prometió matar a
cien rivales, pero faltándole uno cayó en una emboscada.
Al cabo del tiempo alguien reconoció su cadáver, lo golpeó,
se le clavó la esquirla de un hueso en el pie y acabó muriendo.
De este modo, según cuenta la leyenda, ash-Shanfarà pudo
cumplir su promesa. Su casida, Lâmîyat al-‘arab, describe
las cualidades del árabe, pero también la preferencia de
ash-Shanfarà por los animales. La utilización de este poema
en época ‘abbâsí para enfrentarlo a la shu‘ûbiya[2] ha hecho
pensar a muchos que podría haber sufrido añadidos importantes.
Escuchemos su primer verso: Levantad, hermanos, los pechos de vuestras
monturas [=alejaos de mí]
Pues yo estoy más inclinado hacia otra gente que no sois vosotros. De la misma tribu que ‘Antara fue ‘Urua
ibn al-Ward, que se rebeló contra su propio padre y su tribu abogando
por un sistema social que se basara en la igualdad y el reparto de la
riqueza. En lugar de enfrentarse a los demás espada en mano, juró
no casarse para no engendrar hijos que vivieran en un sistema injusto.
Se dice que nunca tocó a ninguna mujer. En cualquier caso, sus
versos de amor son muy castos. Como ‘Antara, usa el diálogo, pero
se muestra más directo y popular, empleando discusiones y proverbios.
En general, es considerado el su‘lûk más sereno y
maduro. Aventurero y atrevido fue Thâbit ibn Yâbir ibn Sufiân al-Fahmî. En cierta ocasión preguntaron por él y su madre respondió: “se ha echado un mal al sobaco” (en árabe, ta’abbata sharran), queriendo decir con eso que había empuñado una espada. Desde entonces fue conocido con ese sobrenombre. Llega a describir una lucha contra un gûl[3], aunque destaca por su elegía a cada uno de los sa'âlik, e incluso a sí mismo antes de que lo capturaran y degollaran. NOTAS [1] Fenómeno conocido en la literatura inglesa, y de ahí aplicado el nombre a otros casos posibles, de invención de una literatura romántica atribuyéndola a una época anterior. [2] Movimiento sociocultural que predicaba el orgullo de los pueblos (shu'ub) islámicos no árabes ante las tribus (qabâ' il) árabes. [3] Ogro, demonio que mata a las personas en el desierto. |