Esta obra del doctor Javad Nurbakhsh
es una valiosa recopilación de las biografías (vida,
historia, dichos, escritos, etc.) de los integrantes de la cadena de
maestros de la orden Nematollâhi, una de las grandes órdenes
sufíes persas, y una de las más extendidas tanto dentro
de Irán como a lo largo de la geografía internacional[1]. Este
libro incluye la sucesión iniciática ininterrumpida
de los maestros de esta Senda desde la aparición del Islam hasta
nuestros días.
Los orígenes
del sufismo
Se han contemplado diferentes fuentes
como posible origen del sufismo, desde considerarlo un movimiento
mística puramente islámico, hasta atribuirle orígenes
neoplatónicos, griegos o budistas; su relación con
el misticismo de los antiguos persas es una idea que, a medida que
se profundiza en el estudio del sufismo, va cobrando más peso.
1. El periodo preislámico
El doctor Nurbakhsh, en un capítulo
de su libro En el camino sufí, titulado "La caballería
y el sufismo", escribe:
En el Oriente Medio, antes del Islam,
la tradición de la yawânmardi, la caballería,
había educado a personas a quienes se conocía como
yawânmardân (literalmente, jóvenes
[de espíritu]). La tradición de la caballería
estaba fundada sobre los valores de la generosidad (morowwat),
el altruismo (isâr), el sacrificio (fadâ Kâri),
el auxilio a los oprimidos y a los desamparados, la compasión
hacia las criaturas, el mantenimiento de la palabra dada y, finalmente,
la humildad; cualidad que, más tarde, en el sufismo, se convirtiron
en las virtudes de los hombres perfectos. Además de estos nobles
atributos, propios de un ser humano digno de tal nombre, los yawânmardân
estaban comprometidos con un código ético (âdâb)
y unas costumbres que representaban el propósito de la caballería.
Con la aparición del Islam, estos hombres, manteniendo la tradición
de la yawânmardi, lo aceptaron como su religión
y, poco a poco, el sufismo fue fundado sobre los pilares del Islam
y la caballería, y la ética de la yawânmardi
constituyó la base de las prácticas y las costumbres de
los sufíes en sus centros, llamados jânaqâh.
Esta tradición de yawânmardi
-que los investigadores occidentales, como Henry Corbin, traducen
como "caballería espiritual"- no sólo dio origen a la
corriente sufí en el seno del Islam, sino que influyó
de forma decisiva en la formación y en el espíritu de
las órdenes de caballería cristianas, a través
de las cuales una institución meramente militar adoptó
el código de comportamiento caballeresco, lo que tendría
una influencia determianate en la cultura de la Europa de la época.
Como escribe G. Schmidt en su obra The influence of the Islamic world
on European civilization, ésta "fue la más
importante contribución de Persia a la civilización europea".
Las prácticas ascéticas
y la renuncia de los sufíes de las primeras generaciones,
aunque comunes a muchos de los movimientos místico-ascéticos,
encontraron un precedente cercano en los hábitos de los ascetas
maniqueos, quienes, a través de una vida errante y eremítica,
así como del alejamiento de todo placer material, buscaban
reencontrarse con el fin supremo, la "Luz", y concedían gran
importancia a los cantos y a la música. Said Naficy, en su obra
La fuente del sufismo en Irán, escribe: "Los famosos
jânaqâh (centro de reunión de los
darwishes) del Imperio otomano, llamados también
zâwieh y ribât en la España musulmana
y en África del Norte, son réplica exacta de los centros
maniqueos, denominados con ese mismo nombre persa".
La sabiduría que formaba
la base de la tradición de estos caballeros, la bekmat-e Josrawâni
(teosofía de los reyes, o teosofía atribuída
a Kay Josro, rey y sabio de la antigua Persia), fue conocida más
allá de las fronteras del Imperio persa; una teosofía
cuyos orígenes se remontan hasta las migraciones de los pueblos
arios, y que formaba la base de las creencias de los que se conocen como
pueblos indo-europeos. Al estudiar los escritos de estos pueblos, lo que
más destaca es la extraordinaria semejanza que existe entre ellos.
Es tal esa semejanza que nos lleva a deducir inevitablemente que el budismo,
el sufismo y el platonismo son tres aspectos de una misma tradición
expresada con la cultura y la lengua de cada uno de estos pueblos. En
otras palabras, esa teosofía alcanzó su culminación
en la India con el budismo, en Irán con el sufismo y en Grecia
con el platonismo.
Shâhab-ol Din Yahyâ
Sohrawardi (m. 587/1191) (más conocido como el sheij de
la iluminación o el sheij mártir), uno de los filósofos
y sufíes persas más conocidos en Occidente, en su obra
maestra La teosofía de la iluminación escribe:
Entre los antiguos persas existía un grupo de personas nobles que guiaban a la gente hacia Dios, hombres justos e iluminados. Nosotros hemos reunido en este libro su sagrada sabiduría de la iluminación, de la que fueron testigos Platón y otros sabios anteriores a é l[2].
Sohrawardi nombra a una serie de sabios
persas preislámicos pertenecientes a esta teosofía
y a otros cuatro maestros sufíes persas del periodo islámico
a través de los cuales habría fluido esta teosofía,
bajo forma de sufismo, en el seno del Islam:
Entre los pahlavis [los antiguos
maestros persas] que transmitieron esta ciencia estaba el señor
del clan Kyumars y los miembros de su dinastía, Feraydun y Kay
Josro [...]
El fermento de los josrawâni,
en el transcurso de la senda, llegó al caminate de Bastâm
[Bâyazid], después al caballero de Bayzâ' [Hallây]
y luego a los viajeros de Âmol [Abol Abbâs Qassâb]
y de Jaraqân [Abol Hasan Jaraqâni].
La levadura de los Josrawâni
llegó a unirse a una senda que procedía de los fermentos
de los seguidores de Pitágoras, de Empédocles y de
Asclepio, y descendió sobre la lengua de los que conservan la
palabra [tanto] en Occidente [Grecia] como en Oriente [rán].
Finalmente, alcanzó a un pueblo que habla a través de
la sakina [la paz nacida como fruto de la experiencia de la presencia
Divina][3].
Algunos escritores griegos de la Antigüedad,
como Eudoxo o Cnido (discípulos de Platón)[4],
y cronistas bizantinos, como Miguel Psellus (1018-1096) y Jorge Gemistus
Pletho (1353-1452), dieron también información sobre
el linaje espiritual que unía a Zoroastro con Platón.
En el caso de Plotino, después de estudiar filosofía en
la escuela de Alejandría, viaja hasta Persia, como miembro de
la expedición de Gordiano III (224-242), para conocer las fuentes
del conocimiento oriental, movido -según su discípulo
y biógrafo Porfirio- "por un deseo afanoso de experimentar la filosofía
que se practica entre los persas y la que florece entre los indios"; y,
a su vuelta, funda en Roma su escuela, a los 40 años de edad. Es
interesante destacar que, tras el cierre de la Academia de Atenas en el
año 529 d.C. por el emperador Justiniano (482-575), los grandes
filósofos del neoplatonismo, encabezados por el último director
de la Academia, Damascius, junto con otras personalidades como Simplicio
y Priciano, se refugian en la corte de Cosroes Anushirawân (532-579),
el monarca sasánida[5].
Este hecho representó la vuelta
a sus orígenes de una tradición que casi mil años
antes había ido desde el Imperio persa a Grecia llevada por Pitágoras
(570-470 a.C.) -al que probablemente había sido transmitida
a través de su contacto con los maestros de esta teosofía
en la Babilonia bajo gobierno persa[6].
En tiempo de los sasánidas,
la Academia de Yondi-Shâpur en el sur del Imperio persa (el suroeste
del Irán actual, en la comarca del Juzestân) representaba
el centro científico más prestigioso de todo el Oriente.
En el reinado de Cosroes Anushirawân, Yondi-Shâpur se
había convertido en un centro universal que contaba con grandes
eruditos griegos exiliados por la clausura de la escuela de Atenas.
El rey Anushirawân les recibió con muchas atenciones
y ellos continuaron con sus enseñanzas e investigaciones en su
propia lengua[7]. Anushirawân asistía
frecuentemente a sus clases [...] y tuvo muchas discusiones filosóficas
de las que él mismo dio cuenta[8]. De este interesante documento
existe una traducción latina hecha por el filósofo inglés
John Scotus Erigena Solutiones Eorum de Quibus dubitavit Chosroes
Persarum rex[9].
Los sabios griegos, indios y sirios
de Yondi-Shâpur crearon, en colaboración con sus homólogos
persas y bajo el mecenazgo del rey Anushirawân, el sincretismo
que influiría decisivamente en el desarrollo del pensamiento
islámico[10].
2. El periodo islámico
La escuela del sufismo tuvo su origen
en el Jorâsân, en el noreste de Irán[11],
y desde allí se transmitió hacia el sudoeste hasta Bagdad
y la misma Arabia. En los primeros días del Islam, entre los
grandes maestros representativos de la Senda en el Jorâsân
figuran algunos de la talla de Abol Fazl Qassâb Âmoli (?),
Abu Sa'id Aboljeir (440/1049), Abol Hasan Jaraqâni (425/1034), Bâyazid
Bastâmi (261/874), Ebrâhim Adham (160/776), etc.
Los dichos paradójicos de Bâyazîd,
ya en su época, obtuvieron una amplia difusión en Iraq
y pronto ejercieron una influencia cautivadora en las mentes de los
estudiosos en busca de la senda espiritual de la Unidad divina y de
los buscadores que aspiraban a entender el sentido de la "Unidad del
Ser" (wahdat-e woyud). En particular, sus ideas afectaron profundamente
al pensamiento de Abol Wâsem Yoneid (298/859), Abu Nasr Sarrây
Tusi (378/988), Zolnun Mesri (245/859) y muchos otros, alentándoles
a escribir extensos comentarios sobre sus dichos[12].
Desde los primeros siglos, prácticamente
todos los desarrollos importantes en la historia del sufimo temprano
están relacionados con la Gran Persia -la cual no se limitaba
geográficamente a las fronteras del Irán actual, sino
que incluía también Mesopotamia. En el siglo III/IX, se
desarrolla en Bagdad una escuela de sufismo paralela a la escuela de
Jorâsân, conocida como la escuela de Bagdad, o escuela de
la sobriedad (sahw) frente a la escuela de la ebriedad (sokr) de Jorâsân.
La mayoría de los maestros de esta escuela bagdadí eran
realmente de origen persa, como Abol Qâasem Yoneid [conocido como
la máxima autoridad de esta escuela], Abol Hosein Nuri (295/908),
Abu Bakr Shebli (334/945) y, por supuesto, el sufí más
conocido en Occidente, Mansur Hallây (309/922), de la provincia
de Fârs en el sur de Irán [...]. El mismo periodo fue testigo
de la aparición de las obras maestras del sufismo temprano sobre
ética, como el Qut al-Qolub (Alimento de los corazones) de Abu
Tâleb Makki (380/990), seguida por las de sus compatriotas de Jorâsân,
Abol Qâsem Qosheyri (465/1072) y Mohammad Qazâli (505/1111),
con sus obras Risâlah Qosheyriyya y Ehyâ al-'olum,
respectivamente. Desde muy pronto, el campo de la ética en el
islam fue totalmente dominado por los sufíes. Entre todas las
ramas del mundo islámico es, sin duda, el aliento del sufismo
el que trajo a la vida y dio sustento a la ética. Mucha gente
no es consciente de que las obras de ética que leen tienen origenes
sufíes, incluso cuando aparentemente no tengan nada que ver con
el sufismo[13].
La influencia de los maestros de Jorâsân
sobre los de Bagdad, y en general en todas las tierras islámicas,
llegó a tal extemo que Seri Saqati (m. 251/865), uno de los
grandes maestros de Bagdad, diría: "Mientras este Conocimiento
permanezca en Jorâsân, permanecerá en los demás
lugares; cuando desaparezca de allí, desaparecerá de todos
los lugares".
El sufismo persa puede compararse
a un árbol inmenso con sus raíces y sus ramas extendidas
desde Albania a Malasia, que expande su sombra sobre todas las tierras
entre ambas regiones. Sin embargo, la tierra desde donde este árbol
creció era la tierra de Persia[14].
Método y normas de la orden Nematollâhi
De manera general, el método de espiritualidad de la orden Nematollâhi se basa en la práctica del recuerdo continuo del nombre de Dios (zekr), la reflexión (fekr), la autoevaluación (mobâsebah), la meditación (morâqebah) y la invocación (werd)[15].
Enunciamos, a continuación,
algunos de los aspectos sociales y éticos más importantes
de esta orden, así como ejemplos de reglas y normas que se siguen
en sus centros espirituales (jânaqâh):
a) El Maestro (qotb) y los sheijes[16]
de la orden inician y guían a todos los buscadores sinceros,
sin rechazar a ninguno.
Práctica preferente del zekr
del corazón sobre el zekr vocal, en las reuniones de la orden.
c) Apoyo a la paz, la fraternidad y
la igualdad entre los sufíes de la orden. En particular, no se hace
distinción entre hombres y mujeres.
d) Gran respeto hacia las personas de
todas las creencias y culturas, dedicando la propia vida a la bondad
y al servicio a todas las criaturas de Dios.
e) Rechazo de la vida en soledad, dando
preferencia a la interiorización en compañía
de otros, poniendo en práctica el principio de "soledad entre
la multitud". Se dan, sin embargo, algunas excepciones como, por ejemplo,
cuando se le sugiere a alguien que haga un retiro, a modo de terapia,
para recuperar su salud psicológica.
f) Exigencia a los sufíes de
ejercer alguna actividad provechosa, desaconsejando la inactividad.
g) Uso de ropa normal, de modo que el
sufí no se convierta en centro de atención ni sea proclive
a la afectación.
h) El Maestro y los sheijes de
la orden nunca reciben ni entregan dinero a sus seguidores. No se exige
a los discípulos el pago de ninguna cotización y cualquier
aportación que realice se usa para el mantenimiento de cada
centro y en beneficio del conjunto de la comunidad.
i) Los asuntos, tanto materiales como
espirituales, de los jânaqâhes los dirigen normalemente
sheijes designados por el Maestro de la orden. Cuando
no hay un sheij, el Maestro designa a una persona para hacerse
cargo de esos asuntos.
j) En ciertas ocasiones, tales como
los viajes o las comidas en compañía del Maestro o de un
sheij, se designa a determinadas personas como servidores.
Se les suele seleccionar en base a su desarrollo espiritual en la Senda.
Los darwishes (derviches)[17] Nematollâhi consideran
el servir a otras personas como una oportunidad de progreso espiritual.
k) Cuando los sufíes se reúnen
o viven juntos, las relaciones entre ellos se basan en la igualdad.
En concreto, ningún sufí puede dar órdenes a los
demás y la contribución de cada uno depende de su capacidad[18]
NOTAS
[1] Para más información sobre lugares donde se hallan centros (jânaqâh) de la orden Nematollâhi, véase www.nematollahi.org.
[2] Henry Corbin, Maymu'a-ye masnafât sheij eshrâq, vol. IV, Teherán 1974.
[3] Sohrawardi, al-Mashâri' wa-l motârahât, 1976, p. 502-503.
[4] Terry Graham, "Suhrawardi: The Sufi who Rediscoverd the Ancient Path of Divine Unity of Persia". Sufi Journal, nº 58. Publicaciones del centro Nematollâhi de Londres. Véase también la obra de Henry Corbin, Historia de la filosofía islámica, p. 190. Editorial Trotta. Madrid 1994.
[5] Ibídem.
[6] Ibídem.
[7] Priciano permaneció en Yondi-Shâpur hasta 533 y volvió a Atenas con muchos de sus colegas, gracias a la cláusula VIII del tratado de paz firmado entre Persia y Bizancio, que obligaba al emperador bizantino a permitir el regreso de estos eruditos y a no limitar en forma alguna su libertad, Esta es la primera vez en la historia que un tratado de paz entre dos países beligerantes inclue una cláusula de este tip. (L'Iran sous lesSassanides, cap. V.A. Christensen. Citado en la obra De Persia a la España musulmana, p. 132. Prof. Shojaeddin Shafa. Publicaciones de la Universidad de Huelva, 2000.)
[8] Dâneshhâ-ye younâni dar dâneshhâ-ye-sâsâni (Las ciencias griegas en las ciencias sasánidas). p. 27-28- Z. Safâ. Citado en la obra De Persia a la España musulmana, p. 132.
[9] De Persia a la España musulmana, p. 132. Prof. Shojaeddin Shafa.
[10] Ibídem.
[11] Es necesario mencionar que el gran Jorâsân incluía una vasta región que, en los términos geopolítcos de hoy en día, abarca la comarca de Jorâsân en el noreste de Irán, Afganistán, Turkmenistán, Uzbekistán y Tajikstán. Fue también la cuna de la teosofía de los reyes. Por otro lado, el idioma persa que se habla hoy día en Irán, el pârsi-dari, (literalmente, persa de la corte) es el que se hablaba en esta zona y en la corte de Persia. Para mayor claridad, se pueden consultar los mapas que figuran al final de esta obra.
[12] Dr. Javad Nurbakhsh. Apertura de la Conferencia Internacional sobre el sufismo clásico tardío. Organizada del 19 al 21 de mayo de 1997 por la Universidad de Londres y la orden Nematollâhi.
[13] S.H. Nasr. Conferencia Internacional sobre el sufismo persa, desde sus orígenes hasta Rumi. Organizada del 11 al 13 de mayo de 1992, por la Universidad George Washington y la orden Nematollâhi.
[14] Ibídem.
[15] Para más información sobre las prácticas espirituales de la orden Nematollâhi, véase la obra del Dr. Nurbakhsh, En la taberna, paraíso del sufí. Editorial Nur, Madrid 2001.
[16] Es necesario explicar que antiguamente se llamaba sheij a los maestros de la Senda. En la actualidad, el sheij es un representante del maestro, del Polo (qotb) de la Senda, delegado para guiar a los buscadores en la Senda. En la orden Nematollâhi, el sheij es el representante del Maestro en la estructura organizativa del jânaqâh (centro sufí) y el Maestro puede delegar en varios sheijes para iniciar caminantes en la Senda. En otras órdenes sufíes, sin embargo, se usa el término jalifa (vicario) en lugar de sheij.
[17] El término persa darwish (derviche) es sinónimo del término árabe sufí.
[18] Ali Reza Nurbakhsh. Revista Sufí, nº 1. Primavera/verano 2001. Publicaciones del Centro Sufí Nematollâhi. Madrid.