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La Sharî‘a es la Ley Divina
en virtud de cuya aceptación una persona se convierte en musulmán.
Sólo quien acepte los mandatos de la Sharî‘a como
vinculantes es musulmán, aunque puede ser incapaz de entender todas
sus enseñanzas o de seguir todos sus mandamientos en la vida. La
Sharî‘a es el modelo ideal de la vida del individuo
y la Ley que vincula al pueblo musulmán formando una sola comunidad.
Es la encarnación de la Voluntad Divina en términos de enseñanzas
específicas cuya aceptación y aplicación le garantiza
al ser humano una vida armoniosa en este mundo y la felicidad en el más
allá. La misma palabra Sharî‘a
se deriva etimológicamente de una raíz que significa "camino".
Es el camino que conduce hacia Dios. Tiene un gran significado simbólico
el que tanto la Ley Divina como la Vía Espiritual o Tarîqa,
que es la dimensión esotérica del Islam, se basen en el
simbolismo del camino o viaje. La vida es siempre una residencia temporal,
un viaje por este mundo transitorio hacia la Presencia Divina. La Sharî‘a
es un camino más ancho destinado a todos los hombres, en virtud
del cual pueden desarrollar todas las posibilidades del estado humano individual.
La Tarîqa es una senda más estrecha para los pocos
que tienen la capacidad y sienten un impulso profundo de alcanzar la santidad
aquí y ahora y buscan una senda cuyo fin es la realización
plena de la realidad del Hombre Universal, que transciende el dominio individual. La Sharî‘a es la Ley Divina,
en el sentido de que es la encarnación concreta de la Voluntad
Divina que el hombre debería seguir tanto en su vida privada como
en sociedad. En cada religión, la Voluntad Divina se manifiesta
de un modo u otro y los mandamientos morales y espirituales de cada religión
son de origen divino. Pero en el Islam, la encarnación de la Voluntad
Divina no sólo es un conjunto de enseñanzas generales sino
concretas. Al hombre se le dice no sólo que sea caritativo, sino
cómo serlo en circunstancias particulares de la vida. La Sharî‘a
contiene los mandamientos de la Voluntad Divina en su aplicación
a cada situación de la vida. Es la Ley que Dios quiere que siga el
musulmán en su vida. Por lo tanto, es la guía de la acción
humana y abarca todas las facetas de la vida humana. Al vivir según
la Sharî‘a, el hombre coloca toda su existencia en "manos"
de Dios. La Sharî‘a, al tener en cuenta todos los aspectos
de la acción humana, santifica la vida entera y le da un significado
religioso a las actividades que podrían parecer más mundanales. En el mundo occidental no se entiende
el significado de la Sharî‘a debido a su naturaleza concreta
y global. El judío que cree en la Ley Talmúdica puede entender
lo que significa la Ley Divina, mientras que para la mayoría de
los cristianos, y, por lo tanto, para los secularistas provenientes de
un entorno cristiano, tal comprensión es difícil, precisamente
porque en el Cristianismo no hay una distinción clara entre la ley
y el camino. En el Cristianismo, la Voluntad Divina se expresa en términos
de enseñanzas universales, como la de ser caritativo, pero no en
leyes concretas. La diferencia entre la concepción
de la Ley Divina en el Islam y en el Cristianismo puede verse en el modo
en que la palabra "canon" (qânûn) se usa en las dos
tradiciones. En ambos casos la palabra es un préstamo del griego.
En el Islam ha llegado a referirse a una ley hecha por el hombre, en contraste
con la Sharî‘a o Ley de inspiración divina. En
Occidente, a esta palabra se le da el significado opuesto en el sentido
de que la ley canónica se refiere a las leyes que gobiernan la organización
eclesiástica de las Iglesias Católica y Episcopal, y tiene
un matiz decididamente religioso. El punto de vista cristiano sobre la
ley que gobierna al hombre en lo social y en lo político está
indicado en las famosas palabras de Cristo: "Lo que es de César devolvédselo
a César y lo que es de Dios a Dios." De hecho, esta frase tiene
dos sentidos, de los cuales sólo uno suele tenerse en cuenta. La
interpretación habitual es la de dejar todo lo que es mundano y
que tiene que ver con reglamentaciones políticas y sociales a las
autoridades seculares, de las que el César es el mejor ejemplo.
Pero más que eso, también significa que, ya que el Cristianismo,
al ser una vía espiritual, no tenía ninguna legislación
divina propia, tenía que absorber la Ley Romana para convertirse
en la religión de una civilización. La Ley de César,
o la Ley Romana, fue absorbida providencialmente dentro de la perspectiva
cristiana, una vez que esta religión llegó a ser dominante
en Occidente, y es a este hecho al que aluden las palabras de Cristo. La
dicotomía, sin embargo, siempre estuvo presente. En la civilización
cristiana, la ley que gobernaba a la sociedad humana no disfrutaba de la
misma sanción divina que las enseñanzas de Cristo. De hecho,
esta falta de Ley Divina en el Cristianismo habría de desempeñar
un papel nada despreciable en la secularización que tuvo lugar en
el Renacimiento. También es la causa más importante de que
los occidentales, así como muchos musulmanes modernizados, no entiendan
el sentido ni el papel de la Sharî‘a. Por lo que se refiere a la Ley Divina,
sin embargo, la situación del Islam y del Cristianismo son completamente
diferentes. El Islam nunca le dio al César lo que era de César.
Más bien, intentó integrar el dominio mismo del César,
es decir, la vida política, social y económica, en una cosmovisión
religiosa global. Por lo tanto, en el Islam, la Ley es un aspecto integral
de la revelación y no un elemento extraño. Por supuesto,
la Ley Romana también poseía un matiz religioso en la religión
romana misma, y la función del "Divino César" era la de
establecer el orden en la tierra mediante esta ley. Pero, desde el punto
de vista del Cristianismo, era un componente extraño que carecía
de la autoridad santificante de la revelación. En el Occidente cristiano
la ley fue, pues, desde el principio, una cosa de origen humano que hacer
y revisar según las necesidades y circunstancias de los tiempos.
La actitud occidental hacia la ley está determinada totalmente por
el carácter del Cristianismo como una vía espiritual que no
trajo una ley revelada propia. La noción semítica de ley
que es universalizada tanto en el Judaísmo como en el Islam es
la opuesta de la concepción de ley vigente en Occidente. Es una
noción religiosa de la ley, una noción en la que la ley
es un aspecto integral de la religión. De hecho, para al musulmán,
la religión es esencialmente la Ley Divina, que incluye no sólo
principios morales universales sino detalles de cómo el hombre
debería dirigir su vida y relacionarse con su prójimo y
con Dios; cómo debería comer, procrear y dormir; cómo
debería comprar y vender en el mercado; cómo debería
rezar y realizar otros actos de culto. Incluye todos los aspectos de la
vida humana y contiene dentro de sus principios la guía con la
que el musulmán puede dirigir su vida en armonía con la
Voluntad Divina. Conduce al hombre a comprender la Voluntad Divina, indicándole
qué acciones y objetos son, desde el punto de vista religioso, obligatorias
(wâŷib), cuáles son meritorias o recomendadas (mandûb),
cuáles están prohibidas (harâm), cuáles
son rechazables (makrûh) y cuáles son indiferentes
(mubâh). Mediante este criterio se le da a conocer al hombre el valor de las acciones humanas desde el punto de vista de Dios de manera que aquél puede distinguir entre el "Camino Recto" y el que lo extraviará. La Sharî‘a le proporciona el conocimiento de lo correcto y de lo incorrecto. Es mediante su libre albedrío como el hombre debe escoger qué senda seguir.
Tal Ley es el proyecto a partir del cual se construye la vida humana ideal.
Es una ley transcendente que a la vez se aplica a la sociedad humana,
pero que nunca se realiza de forma plena a causa de las imperfecciones
de todo lo que sea humano. La Sharî‘a corresponde a una realidad
que transciende el tiempo y la historia. Más bien, en una sociedad
musulmana, cada generación intentaría volver a adecuarse
a sus enseñanzas y a aplicarla a las condiciones en las que resulta
encontrarse. En cada generación, el proceso creativo no consiste
en rehacer la Ley sino en reformar a los hombres y a la sociedad humana
para que se adecuen a la ley. Según el punto de vista islámico
no habría que reformar la religión para adecuarla a la naturaleza
humana, siempre cambiante e imperfecta, sino que las personas habrían
de reformarse para poder vivir según los principios de la revelación.
De acuerdo con la naturaleza real de las cosas, es lo humano lo que debe
adecuarse a lo Divino y no lo Divino a lo humano. La actividad de reforma a lo largo de
la historia del Islam ha consistido en intentar volver a crear y a darles
forma a las actitudes humanas y a las instituciones sociales para armonizarlas
con la Sharî‘a. Ha consistido en revivificar y revitalizar la sociedad
humana impregnando continuamente su estructura de los principios de la
revelación recibidos providencialmente para su guía y que
son el único criterio de que dispone para apreciar su propio valor.
Esos movimientos modernos que intentan reformar la Ley Divina en vez de
la sociedad humana son, desde el punto de vista del Islam, una anomalía
en todos los sentidos. Esos movimientos proceden en gran parte no sólo
del debilitamiento de la fe religiosa en ciertas personas sino también
del hecho de que la mentalidad moderna, procedente del Occidente de trasfondo
cristiano, no puede concebir una Ley inmutable como guía de la sociedad
humana y de acuerdo con la cual el ser humano busque modelar su vida individual
y social. No hay mejor prueba de la profundidad de las raíces de la
herencia religiosa del hombre que la moderna actitud occidental hacia la
ley, que es la misma que la del Cristianismo, a pesar de que muchos creadores
y defensores del punto de vista moderno no se consideran a sí mismos
cristianos y algunos incluso se enfrentan al Cristianismo. Para el Islam, la Sharî‘a
es el medio de integrar la sociedad humana. Es el modo en que el hombre
es capaz de darle a su vida diaria un significado religioso pudiendo integrar
su vida en un centro espiritual. El hombre vive en la multiplicidad; vive
y actúa siguiendo múltiples tendencias que lleva dentro,
algunas basadas en deseos animales y otras en aspectos sentimentales, racionales
o espirituales de su ser. El hombre se encuentra con esta multiplicidad
que lleva dentro y a la vez vive en una sociedad de la que forma parte y
con cuyos miembros mantiene un número indeterminado de contactos y
relaciones. El conjunto de todas estas actividades, estas normas de hacer
y existir en la condición humana, no pueden integrarse ni pueden encontrar
sentido salvo en la Sharî‘a. La Ley Divina es como una red
de mandatos y actitudes que gobiernan toda la vida humana y que, en su totalidad
y en su naturaleza global, son capaces de integrar el hombre y la sociedad
siguiendo el principio dominante en el Islam: la unidad o tauhîd.
La Sharî‘a es el medio con el que se realiza la unidad en la
vida humana. Este papel de la Sharî‘a
puede ser difícil de entender visto desde fuera. A primera vista
parece contener leyes sobre el matrimonio, el comercio, la herencia o la
política. Todos estos son actos que se llevan a cabo en el mundo
del tiempo y la multiplicidad. Así que ¿cómo pueden
integrarse para reflejar la unidad? La respuesta es que estos actos siguen
siéndolo ya se lleven a cabo siguiendo la Sharî‘a o
sin seguirla. Pero el efecto que tales actos dejan en las almas humanas
es completamente diferente dependiendo de si el acto se lleva a cabo simplemente
siguiendo leyes hechas por el hombre o siguiendo las enseñanzas de
la Sharî‘a. En este último caso, el contexto religioso
en que se sitúa el acto y la conexión interior de las enseñanzas
de la Sharî‘a con la vida espiritual del hombre transforman
un acto por lo demás profano en un acto religioso. En vez de dispersarse
el alma por incontables formas de acción, la acción misma deja
toda una impronta en el alma y ayuda a su integración. Hay un hadiz según el cual cuando
el hombre trabaja para alimentar a su familia está realizando un
acto de adoración igual que si estuviera rezando. Esta afirmación
puede ser difícil de entender por quien no esté familiarizado
con el modo tradicional de vida. En la sociedad moderna no se le puede
encontrar significado religioso a la mayoría de las acciones y,
salvo unas pocas ocupaciones relacionadas directamente con la administración
de necesidades religiosas, la mayoría de las profesiones con las
que las personas se ganan la vida están desprovistas de un significado
religioso directo. La desintegración de la sociedad cristiana tradicional,
en la que cada acto estaba dotado de un significado religioso, hace tiempo
que secularizó un amplio espectro de la vida humana en Occidente.
Hoy día, quién quiera integrar la totalidad de su vida encontrará
muy difícil darle un significado religioso al trabajo diario que
se ve obligado a realizar. La Sharî‘a convierte el
acto de ganarse el pan nuestro de cada día en un acto religioso, un
acto que el musulmán debería realizar con la conciencia de
estar realizando un acto agradable a los ojos de Dios y tan obligatorio como
los deberes específicamente religiosos. La Sharî‘a, de
hecho, les da una connotación religiosa a todos los actos que son
necesarios para la vida humana, y, por supuesto, no los que son simples
lujos. De esta manera, toda la vida del hombre y sus actividades adquieren
un sentido religioso. Si fuera de otro modo el hombre sería una casa
dividida internamente, en una condición de separación y división
interior que el Islam intenta evitar. Al situar su vida en los canales ordenados
por la Sharî‘a el hombre evita muchas catástrofes
ocultas y se asegura una vida integrada y llena de sentido. Alguien podría objetar que aceptar
la Sharî‘a en su totalidad destruye la iniciativa humana.
Esa crítica, sin embargo, no consigue entender el funcionamiento
interno de la Ley Divina. La Ley sitúa a las personas ante muchos
senderos de acuerdo con su naturaleza y necesidades dentro de un modelo
universal que pertenece a todos. La iniciativa humana consiste en seleccionar
lo que se acomoda a la vida y necesidades propias según la norma
divina indicada por la Sharî‘a. La iniciativa no consiste
sólo en rebelarse contra la Verdad, lo cual sería muy fácil,
ya que "las piedras caen por sí mismas". La iniciativa y la creatividad
consisten mayormente en intentar vivir de acuerdo con la Verdad y en aplicar
sus principios a las condiciones que el destino ha colocado delante del
hombre. Integrar todas las tendencias y actividades dentro de un modelo
ordenado por Dios exige toda la iniciativa y la energía creativa que
el hombre es capaz de aportar. Para el musulmán, la Sharî‘a
es una ley trascendente y eterna y la cuestión de cómo se
codificó y sistematizó en detalle no le ha interesado mucho
hasta los tiempos modernos. Los estudios de los orientalistas, que suelen
tener un punto de vista histórico, han dirigido su atención
al proceso gradual por el cual la Sharî‘a se codificó
en la forma en la que el mundo islámico la ha conocido en el último
milenio. Por lo tanto, no deja de tener interés que consideremos
cómo tuvo lugar ese proceso, aunque hay que dejar claro que el
hecho de que la Ley Divina fuera formulada explícitamente en su
forma final después de varios estadios no le quita de ninguna manera
nada de su naturaleza divina ni de la inmutabilidad de sus mandatos. En esencia, toda la Sharî‘a
está contenida en el Corán. El Libro Sagrado, sin embargo,
contiene el principio de toda la Ley. Contiene la Ley en potencia pero
no de hecho ni explícitamente, por lo menos no todos los diferentes
aspectos de la Sharî‘a. Hubo, por lo tanto, un proceso gradual
por el que esta Ley se promulgó en su forma externa y se hizo aplicable
a todos los campos de la vida humana. Este proceso se completó en
unos tres siglos, durante los cuales se escribieron los grandes libros de
leyes tanto en el Islam sunní como en el chií, aunque el proceso
exacto es algo diferente en los dos casos. Los principios de la Ley contenidos en
el Corán fueron explicados y amplificados en el Hadiz y la Sunna
del Profeta, que constituyen la segunda fuente básica de la Ley.
Éstos, a su vez, fueron entendidos con la ayuda del consenso de la
comunidad islámica (iŷmâ‘). Finalmente, estas fuentes
de la Ley fueron completadas por el razonamiento humano analógico
(qiyâs) donde fue necesario. Según el punto de vista
islámico tradicional, por lo tanto, las fuentes de la Sharî‘a
son el Corán, el Hadiz, el iŷmâ‘ y el qiyâs,
los dos primeros de los cuales son los más importantes y son aceptados
por todas las escuelas jurídicas, mientras que los otros dos son considerados
de menor importancia o bien son rechazados por alguna de las escuelas. Queda bastante claro lo qué son
el Corán y el Hadiz, pero hay que decir algunas palabras sobre
las otras dos fuentes. Por lo que se refiere al iŷmâ‘, significa
el consenso de la comunidad islámica sobre algún punto de
la Ley, y se considera importante basándose en la autoridad del
hadiz: "Mi comunidad nunca estará de acuerdo en el error." Algunos
musulmanes modernizados, que en vez de querer hacer al hombre a la imagen
de Dios desean hacer a Dios a la imagen del hombre, especialmente a la
imagen del hombre del siglo veinte, simplemente han intentado igualar el
iŷmâ‘ con la "democracia" parlamentaria. Sin embargo,
no se trata exactamente de eso, ya que, ante todo, el iŷmâ‘
puede intervenir sólo donde el Corán y el Hadiz no han clarificado
cierto aspecto de la Ley, de manera que su función, en este sentido,
es limitada; y en segundo lugar es un proceso gradual mediante el cual la
comunidad, a lo largo de un periodo de tiempo, llega a un consenso sobre
una cuestión jurídica. Finalmente, el punto de vista de
los musulmanes a lo largo de los siglos ha sido que los que deberían
opinar sobre cuestiones jurídicas son los ulemas (‘ulama’),
los únicos que están bien versados en la ciencia de la Ley.
Las ciencias relacionadas con la Sharî‘a son complejas y
exigen un estudio antes que nadie pueda proclamarse una autoridad en ellas.
No se podría pedir el consenso de un grupo de profanos sobre el
diagnóstico de una enfermedad con más fundamento que sobre
la legitimidad de una ley. El concepto de iŷmâ‘ ha implicado
siempre el consenso de los cualificados en asuntos de la Ley en combinación
con una interacción interna con el conjunto de la comunidad, cuyos
resultados sólo se dejan sentir gradualmente. En cuanto al qiyâs, significa
esencialmente utilizar la razón humana para comparar una situación
real con otra situación para la cual ya existen leyes. Si el Corán
ha proscrito el vino quiere decir que por analogía también
ha proscrito cualquier forma de bebida alcohólica cuyo efecto sea
como el vino, es decir, que cause embriaguez. El uso del qiyâs,
repitámoslo, no es una licencia para el racionalismo sino ejercitar
la razón en el contexto de las verdades reveladas, base de la Sharî‘a
y de las prácticas y dichos proféticos que han dado a conocer
y han clarificado estas verdades para la comunidad musulmana. Tanto el iŷmâ‘ como el qiyâs
están íntimamente relacionados con la función de
los ulemas como autoridades de la Ley, que habiendo pasado sus vidas estudiando
este tema concreto están en la situación de poder juzgar
sobre él. No hay sacerdocio en el Islam y cada musulmán puede
realizar funciones que en las otras religiones están colocadas en
las manos del clero. Pero no todo musulmán tiene derecho a juzgar
sobre la Ley por el simple motivo de que no todo el mundo está cualificado,
desde el punto de vista del conocimiento, para hacerlo. No todo el mundo
puede emitir juicios sobre la Sharî‘a por la misma razón
por la que no todo el mundo puede opinar sobre astronomía o medicina,
a menos que se esté cualificado en estos campos por haberlos estudiado.
Los ulemas son los custodios de la Ley solamente porque han emprendido
los estudios necesarios y han dominado las disciplinas precisas para familiarizarlos
con sus enseñanzas. Históricamente, los cuatro principios
arriba mencionados fueron formando la Ley en un proceso complejo del que
no conocemos bien todos los detalles. Por lo que se refiere al sentido
de la Sharî‘a, para los musulmanes esa historia, como
ya se ha señalado, no tiene demasiada importancia. Sin embargo, ya
que hoy día se le presta tanta atención a la historia de
la materia en vez de a la materia misma, es necesario perfilar brevemente
el proceso por el que se codificó la Sharî‘a. Muchos de los versículos del Corán
se refieren a cuestiones de la Ley pero no todos los mandatos de la Sharî‘a
están declarados en él explícitamente.
Unos ochenta versículos están relacionados directamente
con aspectos específicos de la Ley. Por ejemplo, hay reglas sobre
el matrimonio, el divorcio y la herencia que están formuladas con
mucha claridad, mientras que muchas otras cuestiones sólo están
presentadas implícitamente. Hay muchas afirmaciones universales
que necesitaban una mayor explicación antes de poder convertirse
en guías específicas de la acción humana. Esta explicación
y clarificación la proporcionó en su mayor parte el Profeta,
cuya vida señala el primer y más importante periodo de codificación
de la Sharî‘a. El Profeta, como ya hemos señalado,
fue el intérprete por excelencia de las enseñanzas del Corán
y participó en persona en la formación de la Sharî‘a.
Su manera de aplicar los principios del Islam en los casos particulares
señaló la primera fase de la vida de la Sharî‘a
en la sociedad humana e inauguró la vida de la nueva sociedad que
fue moldeada por sus enseñanzas. Esto es verdad en particular en
el caso de la comunidad de Medina, donde el Profeta quebró los vínculos
tribales existentes y estableció el nuevo orden islámico
sentando precedentes que han servido de modelo para todos los juristas
musulmanes posteriores. Este periodo incomparable de la historia
islámica fue seguido por el gobierno de los cuatro primeros califas,
normalmente llamados los "califas ortodoxos" (al-julafâ’ ar-râshidûn),
por lo que se refiere al Islam sunní, y el gobierno de ‘Alî,
el cuarto de los califas y primer Imam, según la perspectiva del
chiísmo. Durante este periodo, las enseñanzas del Corán
y el precedente del Profeta se aplicaron no sólo a las condiciones
que habían existido antes sino a nuevas situaciones producidas por
la rápida difusión del Islam fuera de la atmósfera
homogénea de Arabia. La conquista de partes del Imperio Bizantino
y el derrumbamiento del Imperio Sasánida trajeron muchos problemas
nuevos a cuya solución los principios anteriormente establecidos
fueron aplicados por hombres que habían sido todos ellos compañeros
del Profeta, por hombres más interesados en servir al Islam que
en servir a cualquier poder terrenal. Durante este periodo, por lo tanto,
se establecieron muchos procedimientos que también se incorporaron
en el cuerpo de la Ley. Con el ascenso de los Omeyas apareció
una nueva situación en la que un Estado poderoso, que gobernaba
desde Asia Central hasta España y se enfrentaba con problemas financieros
y administrativos desconocidos hasta entonces, tenía como primera
prioridad conservar su dominio político en un territorio extenso.
Desde el punto de vista político, los Omeyas realizaron una tarea
notable al mantener unido el imperio, pero desde el punto de vista religioso
su gobierno señala una decadencia definitiva respecto del periodo
anterior. No habrían estado preocupados, a diferencia de los califas
anteriores, por conservar y aplicar la Ley Divina. Su mayor prioridad habría
sido la de gobernar y administrar el nuevo imperio. La mayoría de
las cuestiones de la Ley las trataron de un modo pragmático. Durante los aproximadamente cien años
de gobierno Omeya, la responsabilidad de conservar y administrar la Sharî‘a
recayó sobre los hombros de jueces particulares (qâdîs),
que eran los verdaderos intérpretes de la Ley en esta época.
Queda constancia de ellos, especialmente en Egipto, en las crónicas
de al-Kindî. Estas fuentes muestran cómo estos jueces trataban
las cuestiones de la ley conforme se les presentaban, intentando aplicar
los precedentes de las generaciones musulmanas anteriores, y especialmente
el Corán y el Hadiz, a cualquier nueva situación con que
se encontraban. Pero hubo una reacción por parte
de la comunidad religiosa, tanto sunní como chií, contra
las prácticas de los Omeyas que, por supuesto, contribuyeron en
gran medida a su caída. Hacia finales de la época Omeya todo
el mundo se daba cuenta de que la comunidad musulmana, y especialmente el
Estado, se estaban alejando de los ideales islámicos. La conciencia
religiosa de toda la comunidad (y especialmente el movimiento chií,
que nunca había aceptado el gobierno de los Omeyas) reaccionó
contra las prácticas del Estado, y con la llegada de los Abbasíes
hubo un estallido repentino de actividad encaminado a la purificación
de las prácticas sociales y políticas y a la codificación
de la Ley Divina tal y como estaba establecida en el Corán y el
Hadiz. Fue en este estadio crucial cuando varios
hombres de gran genio e integridad religiosa aparecieron en escena y codificaron
la Ley. Dada la extensión de la comunidad islámica, un juez
que estuviera en Jurasán no se encontraba con los mismos problemas
diarios que uno que estuviera en el Magreb, ni uno que estuviera en Kufa
se encontraba con las mismas situaciones que las de Medina. Estas dos últimas
ciudades fueron particularmente importantes en el desarrollo de la Ley.
Medina era una ciudad árabe en la que aún sobrevivían
algunos viejos vínculos tribales y familiares, mientras que Kufa
había sido fundada ya en época islámica. En ella se
habían encontrado árabes, persas y población rural
aramea, formando una sociedad nueva cuyo principio unificador eran las ideas
compartidas del Islam. Sin embargo, ambas ciudades habían sido sedes
del gobierno islámico en época temprana y proporcionaron el
entorno adecuado para cualquiera que quisiera estudiar las prácticas
de la primitiva comunidad musulmana. En estas dos ciudades, de hecho, aparecieron
los dos primeros fundadores de la ley sunní, Ibn Mâlik de Medina
y Abû Hanîfa de Kufa. Estos hombres establecieron escuelas jurídicas
haciendo un estudio cuidadoso del Corán, del Hadiz y de las prácticas
de las generaciones anteriores. Basándose en un estudio meticuloso
confeccionaron compendios legales en los que se trazaban y sistematizaban
las enseñanzas de la Sharî‘a relativas a todos los
aspectos de la vida. A estas alturas aún existía
la necesidad de sistematizar los principios y métodos de la jurisprudencia
y de darle una forma final al proceso de promulgar la Ley. Esa necesidad
fue satisfecha por ash-Shâfi‘î, cuyo genio particular en este
campo le dio al Islam sunní el método más satisfactorio
y, podría decirse, bello de jurisprudencia. Ash-Shâfi‘î
declaró con claridad que el Hadiz no sólo ayudaba a entender
el Corán sino que también era una fuente de la Sharî‘a
misma. A él, más que a ninguna otra persona, se le debe
la clarificación del papel del Hadiz en la Sharî‘a,
así como las posiciones respectivas del iŷmâ‘ y el
qiyâs. Con Ash-Shâfi‘î la jurisprudencia
islámica encontró su sistematización más completa
y duradera. En la tradición de Ash-Shâfi‘î,
que fundó la tercera escuela jurídica sunní, se formaron
estudiantes cada uno de los cuales hizo hincapié en un aspecto
determinado de las fuentes de la Sharî‘a, como Ibn Hanbal,
cuyo principal apoyo era, después del Corán, el Hadiz
del Profeta, y que rechazaba el iŷmâ‘ y el qiyâs;
o Dâ’ûd ibn Jalaf, que creía que sólo había
que seguir el sentido externo (zâhirî) del Corán
y que fundó la escuela zahirí. La escuela de Ibn Hanbal se
convirtió en la cuarta escuela jurídica aceptada del sunnismo,
con su desprecio característico de los métodos racionalistas
y su apoyo completo en el Hadiz, mientras que la escuela zahirí
desapareció gradualmente. Las cuatro importantes escuelas jurídicas
sunníes, la malikí, la hanafí, la shafi‘í
y la hanbalí, que constituyen las escuelas aceptadas de la Sharî‘a
hasta hoy día, fueron fundadas, pues, en el siglo tercero de la
hégira. De éstas, la de menor número de seguidores
es la escuela hanbalí, que tuvo su centro en Egipto y Siria y en
cuyo entorno empezó el movimiento wahhabí. La escuela shafi‘í
siempre ha sido fuerte en Egipto y, hasta cierto punto, en Siria. La escuela
malikí domina completamente en el norte de África y sus seguidores
constituyen el cuerpo más homogéneo en el ámbito de
la Ley sunní. En cuanto a la escuela hanafí, fue la escuela
oficial de los otomanos y se extiende por Turquía, la parte oriental
del mundo árabe y el subcontinente indopaquistaní. Por lo que se refiere a la Ley en el
mundo chií, su formación se remonta al quinto y al sexto de
los Imames, especialmente al sexto imam Ŷa‘far as-Sâdiq, de modo que
la Ley chií duodecimana a menudo recibe el nombre de Ley ya‘farí.
Hay una diferencia con la ley sunní consistente en que tanto el chiísmo
duodecimano como el ismaelismo tienen a los Imames como intérpretes
de la Ley y sus palabras y dichos forman parte de la literatura del Hadiz
además de las palabras del Profeta, aunque se mantiene una distinción
entre ambas. Por lo tanto, la Ley, en principio, se está promulgando
continuamente en la medida en que el Imam siempre está vivo. El Imam
del ismaelismo sigue viviendo en la tierra de generación en generación,
mientras que en el chiísmo duodecimano el Imam está en ocultación
(gaiba), aunque sigue vivo y gobierna el mundo. En el chiísmo duodecimano, los
que han alcanzado un estadio elevado de capacidad en la ciencia de la
Ley y que poseen los otros requisitos tradicionales se convierten en muŷtahidûn,
es decir, aquellos que pueden practicar el iŷtihâd o emitir
su dictamen sobre cuestiones legales. Son intérpretes vivos de la
Ley, los cuales la interpretan en ausencia del Imam y en su nombre. Todo
creyente chií debe seguir a un muŷtahid vivo, cuyo deber es
aplicar e interpretar la Ley de generación en generación. En
el mundo sunní se ha cerrado la puerta del iŷtihâd
a partir de la formación de las cuatro escuelas legales[2], mientras
que en el chiísmo la puerta tiene que estar siempre necesariamente
abierta. Pero, por supuesto, esto de ninguna manera empaña la naturaleza
inmutable y transcendente de la Sharî‘a. Sólo significa
que en cada generación habría que aplicar la Ley a las nuevas
circunstancias encontradas. La práctica del iŷtihâd,
en el espíritu del Islam, no significa cambiar la ley para amoldarse
a la conveniencia de los hombres sino encarar y resolver cada situación
y problema nuevos de acuerdo con las enseñanzas de la Sharî‘a
aplicándolas a los nuevos problemas. El chiísmo muestra que
el iŷtihâd, en su sentido verdadero, no implica de ningún
modo abandonar la Ley Divina a los caprichos humanos como a algunos les gustaría
hacer hoy en día. Por lo que se refiere a las enseñanzas
específicas de la Sharî‘a, las escuelas sunníes
y chiíes son casi idénticas excepto en la cuestión
de la herencia donde, según la ley chií, en ciertos casos
la linea femenina hereda más que en la ley sunní. Por lo demás,
coinciden prácticamente en todo. Por lo que se refiere a las distintas
escuelas sunníes, cada una subraya un aspecto determinado de la
Ley. Por ejemplo, los hanafíes se apoyan más en el qiyâs
y los hanbalíes en el Hadiz, pero las diferencias son escasas y
se puede pasar de una escuela a otra sin dificultad alguna. También
es interesante citar en este contexto el intento del rey persa Nâdir
Shâh, hace dos siglos, de convertir la ley ya‘farí en una
quinta escuela legal del Islam para así hacer converger sunnismo
y chiísmo. Sin embargo, debido sobre todo a razones políticas,
su plan no fue aceptado por el califa otomano y no produjo ningún
fruto. Hoy día se está haciendo un intento parecido en algunos
medios, como se ve por el hecho de enseñarse jurisprudencia ya‘farí
en al-Azhar y en diferentes movimientos para al acercamiento entre sunnismo
y chiísmo. Más esencial que el proceso de
codificación de la Sharî‘a es su contenido y substancia
reales. La Sharî‘a está caracterizada por su naturaleza
global y holística. Abarca la totalidad de la vida del hombre de
modo que, desde el punto de vista islámico, ningún dominio
se encuentra al margen de la misma, aunque ese ideal no sea fácil
de llevar a cabo completamente en la sociedad humana. La falta de términos
en árabe, persa y otras lenguas del mundo islámico para asuntos
temporales o seculares se debe a esta naturaleza global de la Sharî‘a. No obstante, la Ley Divina se divide
en ramas dependiendo del aspecto particular de la vida que trate. Algunos
eruditos tradicionales la han dividido en dos ramas: una que trata de los
actos de adoración (‘ibâdât) y otra que trata de
las transacciones (mu‘âmalât)[3]. Esta división clásica
ha conducido a algunos modernistas a concluir que puede preservarse la
primera parte de la Sharî‘a secularizando la segunda o, por
lo menos, cambiándola según se vea adecuado. Desde el punto
de vista de la Sharî‘a, sin embargo, estas dos ramas no pueden
divorciarse completamente. Hay actos de adoración tales como la
oración en comunidad o el ayuno que tienen un claro aspecto social
y que implican a la comunidad en su conjunto, a la vez que el modo en que
se actúa en el mercado afecta directamente a la cualidad y la intensidad
de la oración. No hay modo de separar completamente la relación
entre el hombre y Dios y la relación del hombre con sus semejantes.
Ambas están inseparablemente entrelazadas y el espíritu de
la Sharî‘a es precisamente el de preservar la unidad de la
vida humana, aunque tiene ramas que se aplican en diferentes campos, tanto
individuales como sociales. Por lo tanto, para entender el contenido de
la Sharî‘a lo mejor es analizar sus mandatos en la medida
en que se refieren a cada campo particular de la vida humana. Desde el punto de vista político,
la Sharî‘a contiene enseñanzas básicas sobre
las que se construye el pensamiento teórico político en el
Islam. El Islam considera que Dios es el único legislador. El hombre
no tiene ningún poder para confeccionar leyes; lo que debe hacer
es obedecer las leyes que Dios le ha enviado. Por lo tanto, cualquier gobierno
ideal, desde el punto de vista de la Sharî‘a, carece de poder
legislativo en el sentido islámico de la palabra. La función
del gobernante político no es la de promulgar leyes sino la de
cumplirlas. El hecho fundamental es la presencia de una Ley Divina que
ha de ser aplicada en la sociedad. Por lo que se refiere a la cuestión
de quién debería gobernar en una sociedad islámica,
hay diferencias entre el sunnismo y el chiísmo. Para el chiísmo
duodecimano no hay ningún gobierno perfecto en ausencia del Mahdî
o duodécimo Imam. En tal situación, una monarquía
o sultanato que gobierne con el acuerdo de los ulemas es la mejor forma
posible de gobierno en unas circunstancias que, por definición,
no pueden ser perfectas. En el sunnismo, la que es considerada como forma
legítima de gobierno es el califato. El califa es el jalîfa
o representante no de Dios sino de Su Profeta, y aún sólo
de aquel aspecto de la función del Profeta que estaba relacionada
con aplicar la Ley de Dios. La función del califa es preservar y
aplicar la Sharî‘a presentándose como el símbolo
del gobierno de la Sharî‘a sobre la sociedad humana. Técnicamente
hablando, el Islam no es una teocracia sino una nomocracia, es decir, una
sociedad gobernada por una Ley Divina. Ya que la nación islámica,
o "Comunidad Muhammadiana" (umma muhammadiyya), es sólo
una, lo natural sería que hubiera un solo califa que gobernara
sobre toda la umma. Pero lo que es esencial para preservar la unidad
de la comunidad islámica no es tanto el número de califas
como la Sharî‘a misma. Al recorrer las páginas de la historia
islámica queda claro que después de los cuatro primeros
califas los Omeyas eran mayormente gobernantes seculares. Algunos, como
Yazîd, llegaron a apartarse de los mandatos de la Sharî‘a
en su vida privada y muchos de ellos fueron tiranos. Pero la diferencia
entre ellos y un tirano moderno es que en el periodo Omeya la Sharî‘a,
en cualquier caso, se aplicaba; mientras que en los tiempos modernos en muchos
países se está intentando destruir la Sharî‘a
misma. Después del periodo Omeya, las
tierras occidentales del Islam se negaron a jurar lealtad a los Abbasíes
y pronto hubo varios gobernantes e incluso califas en el mundo musulmán.
Además, con la destrucción del califato abbasí por
parte de Hulagu, se destruyó incluso la unidad política simbólica
del Islam. Pero a lo largo de estos cambios los ulemas, y también
las órdenes sufíes, lograron preservar la Sharî‘a
en las tierras orientales del Islam, incluso ante el asalto de los mongoles.
Por tanto, en todos estos casos, la unidad del Islam fue conservada mediante
la preservación de la Sharî‘a. Aunque ya no había
un único poder político al frente de todo el mundo musulmán,
sin embargo se administraban las mismas leyes ya fuera en los tribunales
de Marruecos o en el norte de la India. El gobierno de la Ley Divina siguió
manteniendo la unidad de la comunidad y garantizando su naturaleza islámica. Por supuesto, a lo largo de la historia
del Islam, la teoría política sunní misma ha sufrido
revisiones a la luz de los acontecimientos. Con la aparición de
sultanes o reyes poderosos, que pronto se convirtieron en los verdaderos
gobernantes del país con más poder que los califas, se presentó
una situación nueva. Durante el periodo selyúcida los teóricos
políticos sunníes reconocieron, en lugar de la estructura
dual de Sharî‘a y califa, un modelo político tripartito
en el que estaban la Sharî‘a, el califa, que simbolizaba el
gobierno de la Sharî‘a, y el sultán, que era quien llevaba
de hecho los asuntos del Estado. En la India, algunos musulmanes incluso siguieron
nombrando al califa abbasí en los sermones de los viernes, como símbolo
del gobierno de la Sharî‘a, después de que el califato
abbasí mismo fuera destruido. El elemento esencial que sobrevivió
a lo largo de los siglos fue la Sharî‘a, de modo que se mantuvo
la naturaleza nomocrática esencial de la sociedad islámica
y las agitaciones políticas, ni siquiera a una escala tan colosal
como la invasión mongol, no bastaron para destruir la unidad de la
comunidad islámica, inculcada y preservada por la Sharî‘a. En el campo de la economía, la
Sharî‘a también contiene instrucciones específicas
y principios generales. Legisla ciertas formas de impuestos, como el zakat
–y para al chiísmo también el jums-, pagados a lo
largo de los siglos por musulmanes devotos. Pero, en general, las leyes
de la Sharî‘a sobre los impuestos no han sido las únicas
que se han aplicado. Véase, por ejemplo, el impuesto sobre la tierra.
En Siria, desde tiempos Omeyas, los impuestos se recogían siguiendo
precedentes bizantinos, y en Persia siguiendo leyes sasánidas.
Incluso ocurrió que, tras la invasión de los mongoles, en
ciertas poblaciones se recogió el impuesto sobre la tierra siguiendo
reglas mongoles. En un sentido más general, las
enseñanzas económicas de la Sharî‘a se basan
en el respeto a la propiedad privada y, a la vez, la oposición a
una concentración extrema de riqueza en manos de una sola persona
o grupo. La usura está prohibida explícitamente y el pago del
zakat mismo tiene la función de "purificar" la riqueza así
como de distribuirla en parte entre el resto de los miembros de la sociedad
a través del "tesoro público de los musulmanes" (bait mâl
al-muslimîn). También el Corán afirma claramente
el énfasis en la naturaleza sacrosanta de la propiedad privada. De
hecho, la legislación económica del Corán no podría
aplicarse de no haber propiedad privada. Según la Sharî‘a,
Dios le da al hombre el derecho a la propiedad y es necesario la posesión
de propiedades para que su alma se realice en este mundo, con tal de que
se mantenga dentro de las enseñanzas de la Sharî‘a. Los
que interpretan las enseñanzas del Corán en un sentido puramente
socialista se oponen al texto mismo del Corán, que le enseña
al hombre lo que debería hacer con lo que posea. El Corán
no podría legislar sobre la propiedad si no aceptara la legitimidad
de la propiedad privada. De todos los aspectos de la Sharî‘a,
quizá sean sus enseñanzas económicas las que se han
llevado con menor perfección a la práctica a lo largo de
la historia del Islam. Pero siempre ha sido el ideal a alcanzar aunque
no pueden ser puestas totalmente en práctica si se tienen en cuenta
las imperfecciones de la naturaleza humana. Sin embargo, el espíritu
general de las enseñanzas de la Sharî‘a está
incardinado profundamente en la vida económica de los musulmanes.
Aunque no se hayan seguido formas específicas en los impuestos y
aunque se hayan recaudado impuestos ajenos a la Sharî‘a, sus
principios económicos generales se han materializado en gran medida
a lo largo de la historia entre los mercaderes tradicionales y en los gremios
de artesanos. Por lo que se refiere a las enseñanzas
sociales de la Sharî‘a, abarcan un campo extenso que no se
puede tratar aquí plenamente. En conjunto, la Sharî‘a concibe
una sociedad fluida, no en el sentido proletario moderno sino de un modo
tradicional. Antes de la aparición del Islam, había una aristocracia
árabe así como una aristocracia persa[4]. El Islam, al remodelar
la sociedad, no destruyó las distinciones cualitativas sino que hizo
de la fe misma el criterio del valor humano, según el conocido versículo
coránico: "He aquí que el más noble de vosotros,
para Allah, es quien mejor se comporte" (Corán, 49:13) (inna
akramakum ‘inda allâhi atqâkum). Primando el valor de
la religión, el Islam hizo posible que una persona ascendiera los
peldaños de la sociedad adquiriendo conocimientos en las ciencias
religiosas. Una persona dotada podía convertirse en ulema y disfrutar
de un respeto mayor del que se le concedía a un príncipe.
Del mismo modo, las órdenes sufíes han preservado una jerarquía
espiritual en la que el rango de una persona depende de su cualificación
espiritual y no de su nivel social. Los santos y maestros sufíes
han sido las personas más veneradas, respetadas igualmente por reyes
y mendigos. De hecho, hasta época moderna
no sólo se ha preservado bien la senda religiosa del ascenso social
sino que el saber mismo ha sido un modo de mejorar la posición dentro
de la sociedad. Aunque el saber y la educación hoy día sean
laicos, siguen teniendo el prestigio de la educación religiosa a los
ojos de la sociedad musulmana en general. Muchas personas que detentan poder
en tierras del Islam pueden ser hijos de simples dependientes que enviaron
a sus hijos al colegio, y los hijos, con su propia capacidad, sacaron la
máxima ventaja de la educación que se les ofrecía y
se convirtieron en figuras dirigentes de la sociedad. Este hecho es tan característico
desde sus inicios como lo es ahora. El mundo islámico ha conocido
un buen número de visires, e incluso reyes, que se convirtieron en
las figuras más poderosas de sus tierras mediante el ejercicio de
sus capacidades. La Sharî‘a, al destacar la cualidad de la fe
religiosa como criterio de valoración de las personas, ha creado una
sociedad fluida que, sin embargo, no era cuantitativa ni suprimía
la cualidad en términos de un supuesto igualitarismo como lo encontramos
en tantas sociedades contemporáneas. De hecho podría decirse, citando
a un sabio contemporáneo, que el Islam es "una democracia de monjes
casados", es decir, una sociedad en la que hay igualdad en el sentido
religioso de que todos los hombres son sacerdotes y se presentan igualmente
ante Dios como Su lugarteniente en la tierra. Pero quien sea más
capaz de realizar su verdadera naturaleza y función es cualitativamente
superior a quien se encuentre en el estado humano sólo accidentalmente.
La igualdad de los hombres no está en sus cualidades, que obviamente
son diferentes de una persona a otra, sino en que para todos los hombres
está siempre presente las posibilidad de realizar su naturaleza
teomórfica y de cumplir el objetivo de la existencia humana. Desde el punto de vista de la estructura
social, las enseñanzas de la Sharî‘a subrayan el papel
de la familia como base de la sociedad; la familia extensa y no su forma
moderna atomizada. El mayor logro social del Profeta en Medina consistió
precisamente en romper los vínculos tribales existentes y sustituirlos
por vínculos religiosos que se conectaban por un lado con la totalidad
de la comunidad musulmana y por otro con la familia. La familia musulmana
es un modelo en miniatura de toda la sociedad musulmana y es su base firme. Además de sus enseñanzas
sociales, económicas y políticas, la Sharî‘a
se ocupa de lo que es más esencial en cualquier religión,
es decir, de la relación entre hombre y Dios. El aspecto más
central de la Sharî‘a se ocupa de los ritos o actos de adoración
que cada musulmán debe realizar y que constituyen las prácticas
rituales y devocionales de los musulmanes. Los más importantes de
estos ritos son las oraciones diarias (salât), las cuales,
como hemos visto, son el puntal de la religión. Ningún acto
de la Sharî‘a es tan esencial como la realización
de estas oraciones. Vienen precedidas por una llamada (adhân)
y unas abluciones (wudu’), cuyo sentido no es sólo el de
una purificación física del cuerpo sino también una
purificación del alma. Mediante aquéllas se elimina la escoria
de la existencia separativa y el hombre se prepara para presentarse ante
Dios. De repente siente como si su cuerpo estuviera iluminado y recupera
su pureza edénica. Las abluciones son seguidas por las oraciones,
las cuales tienen lugar, como bien es sabido al alba, a mediodía,
a media tarde, al ocaso y de noche. La repetición continua de las
oraciones en momentos particulares del día y de la noche sirven para
interrumpir de un modo sistemático este sueño de olvido en
el que vive el hombre. El hombre vive en un sueño inmerso en el mundo
y olvidándose de Dios. Las oraciones canónicas interrumpen
este sueño por lo menos unas cuantas veces al día. Durante
breves momentos sacan al hombre de ese torrente de pensamientos e impresiones
sensoriales que es el mundo y lo sitúan cara a cara ante Dios. El
hombre, pues, realiza mediante estas oraciones su naturaleza teomórfica,
al menos cuando está llevando a cabo las oraciones. Llegan a ser
para él un refugio seguro en medio de la tempestad de la vida. Sólo
un santo es capaz de vivir continuamente en oración y de estar despierto
en todas las ocasiones. Las oraciones canónicas no deberían
ser identificadas con las oraciones personales que a menudo se añaden
después de aquéllas. En las oraciones canónicas el
hombre se presenta ante Dios como representante de todas las criaturas.
Reza por todos los seres y en su nombre. Es por eso, como hemos dicho, por
lo que los versículos del capítulo "La Apertura" (al-Fâtiha),
los cuales forman el corazón de las oraciones canónicas,
aparecen todos ellos en primera persona del plural, no del singular. Se
recita: "A Ti Te adoramos", no "A Ti Te adoro". En estas oraciones el hombre
cumple su función de vicario de Dios en la tierra y reza por todos
los seres. Las oraciones canónicas son el
corazón de la Sharî‘a y son obligatorias. Ese no es
el caso de las oraciones comunitarias del viernes, que están muy
recomendadas, especialmente en el Islam sunní, pero que no son obligatorias.
Las oraciones del viernes cumplen la función de cohesionar socialmente
a los creyentes y también la de ofrecer una oportunidad para que
los maestros religiosos den lecciones morales y religiosas. También
han estado relacionadas siempre con la autoridad política y, tradicionalmente,
el nombre del gobernante que se haya mencionado en el sermón del
viernes ha sido objeto de mucho prestigio. Sin embargo, y a pesar de su
gran importancia, las oraciones del viernes no están en el mismo nivel
que las oraciones canónicas diarias, las cuales pueden llevarse a
cabo en casa, en una mezquita o incluso en el campo, siendo la naturaleza
la mezquita primordial creada por Dios y que proporciona el entorno perfecto
para la adoración. Las oraciones del viernes deben ser comunitarias
y suelen celebrarse en una mezquita, mientras que las oraciones canónicas
pueden llevarse a cabo en cualquier sitio y son absolutamente obligatorias
para todo musulmán. Después del salât
u oración canónica el segundo acto básico de adoración
obligatorio para todo musulmán (excepto enfermos y viajeros) es
ayunar durante el sagrado mes de Ramadán. En el Islam se recomienda
ayunar, pero durante este mes en particular se convierte en un deber religioso.
Ayunar desde los primeros signos del alba hasta el ocaso no es sólo
abstenerse de comida, bebida y placeres sexuales sino también de
todos los malos pensamientos y acciones. Es un medio riguroso para purificarse.
Es como si fuéramos a ponernos la armadura de Dios frente al mundo[5] e introducir
la pureza de la muerte dentro del cuerpo, una pureza e incorruptibilidad
cristalinas, es decir, duras e inmutables y, sin embargo, transparentes
a la luz. La dura prueba del ayuno tiene como primer
sentido espiritual la obediencia consciente del hombre a lo que Dios le
ordena. Pero además es el medio con el que el hombre tira de las
riendas de sus deseos animales y se da cuenta de que es algo más
que un animal. En la medida en que el hombre sigue completamente sus pasiones
e inclinaciones no es muy diferente de los animales, salvo que éstos
son inocentes y fieles a su naturaleza mientras que el hombre no lo es.
Sólo cuando, mediante el ascetismo, el hombre ejerce su voluntad
espiritual contra sus inclinaciones animales es cuando realiza su naturaleza
superior. Lo que es más, los placeres sensuales se intensifican al
negarlos. La satisfacción plena de los sentidos los embota. Por lo
tanto la experiencia de este mes de ayuno hace que el hombre aprecie más
los dones con los que Dios lo ha dotado y que suele dar por supuestos. También
es un periodo en el que se ejercita la caridad compartiendo las bendiciones
materiales con quienes tienen menos. Pero, ante todo, es un mes de purificación,
un mes rico en gracias, durante el cual fue revelado el Corán mismo,
el mes de Ramadán, en una de cuyas últimas noches impares
cae la "Noche del Decreto" (lailat al-qadr)[6]. Durante este mes las puertas
del cielo están más abiertas y tanto el individuo como la
comunidad musulmana pueden purificarse con la ayuda de la gracia divina
y renovar la energía espiritual de la sociedad. La peregrinación a La Meca (haŷŷ)
es otro acto obligatorio que, sin embargo, sólo puede abordarse
cuando se cumplen ciertas condiciones. Si una persona tiene los medios
suficientes debería hacer una vez en la vida la peregrinación
a La Meca, que para el Islam es el centro del mundo. El haŷŷ, con
todas las dificultades que entrañaba y sigue entrañando, a
pesar de las comodidades modernas, es también un medio de purificación.
El ser humano viaja hacia el Centro, a la casa de Dios, disculpándose
allí por sus pecados y purificándose mediante su arrepentimiento
y la ejecución de los ritos. A partir de ahí debería
intentar una vida devota y al volver a su patria trae consigo la pureza
y la gracia (baraka) de la casa de Dios. Así se difunde algo
del Centro en la periferia y mediante este acto anual se purifica la totalidad
de la comunidad musulmana. El haŷŷ es también un medio
notable de integración social. Cada año, a lo largo de los
siglos, los musulmanes de todas las partes del mundo se han encontrado
y han intercambiado tanto ideas como bienes. Se han dado cuenta de la amplitud
del mundo islámico y han llegado a conocer mejor esas otras partes.
El haŷŷ también ha desempeñado un papel de gran importancia
en la difusión del conocimiento de una parte a otra del mundo islámico,
hasta el punto de que un erudito del mundo occidental moderno la ha llamado
el primer congreso científico internacional de la historia. Pero
su importancia es sobre todo la de unificar la comunidad musulmana y difundir
la pureza que hay en su corazón haciéndola llegar a sus
miembros y órganos. Por lo que se refiere a los otros ritos
principales prescritos por la Sharî‘a, los más importantes
son el zakât y el ŷihâd o guerra santa. El primero
es una manera de ser "justo con Dios" por todo lo que recibimos. Es, pues,
una forma de sacrificio (sacer-facere: convertir en sagrado) que
purifica y legitima lo que gastamos, dándole a la vida económica
del ser humano una sanción religiosa. El ŷihâd, en
su sentido externo, es una actividad ocasional a diferencia de otras, que
se practican permanentemente. Su sentido como actividad constante se refiere
a la "guerra santa mayor", la cual, como hemos tenido ocasión de
señalar antes, es una guerra sin pausa que cada musulmán debe
mantener contra las malas tendencias que alberga en su interior. No sólo el ŷihâd
sino cada una de las disposiciones de la Sharî‘a tiene también
un sentido interior y espiritual. El sentido del salat es el de
despertarse del sueño del olvido y recordar siempre a Dios, el sentido
del ayuno es el de morir al yo pasional y nacer en la pureza, el sentido
de la peregrinación es el de realizar un viaje desde la superficie
hasta el centro del ser, pues, como muchos sufíes han dicho, el corazón
es la Caaba espiritual. El zakât también implica nobleza
y generosidad espiritual. Este sentido interior no niega las enseñanzas
externas de la Sharî‘a sino que complementa y cumple su objetivo
espiritual. Ese es el motivo por el cual la Sharî‘a es la base
necesaria y suficiente para la vida espiritual. Para ser musulmán
hay que aceptar la Sharî‘a. Y la morada espiritual más
elevada del Islam, la de los mayores sabios y santos, se basa en los firmes
cimientos que proporciona la Sharî‘a. El hombre no puede aspirar
a la vida espiritual, a caminar por la senda que conduce hacia Dios (tarîqa),
sin participar de la Sharî‘a. Algunos modernistas han intentado a lo
largo del último siglo cambiar la Sharî‘a, volver
a abrir la puerta del iŷtihâd, con la finalidad de incorporar
prácticas modernas dentro de la Ley y limitar la validez de la Sharî‘a
a los asuntos personales. Todas estas actividades emanan de una actitud
particular de debilidad espiritual y de claudicación ante el mundo.
Quienes son conquistados por esa mentalidad quieren que la Sharî‘a
"se adapte a los tiempos", es decir, a los antojos y caprichos de los hombres
y a la naturaleza humana siempre cambiante productora de "los tiempos".
No se dan cuenta de que es la sociedad la que debería ser modelada
de acuerdo a la Sharî‘a, no a la inversa. No se dan cuenta de
que los que habían practicado iŷtihâd anteriormente eran
musulmanes devotos que pusieron el interés del Islam por delante de
sus intereses materiales y que nunca sacrificaron sus principios en nombre
de la conveniencia. Desde el punto de vista islámico,
Dios ha revelado la Sharî‘a para que, mediante ella, pueda
reformarse a sí mismo y a la sociedad. Es el hombre el que necesita
ser reformado y no la religión revelada por Dios. La presencia de
la Sharî‘a en el mundo se debe a la compasión de Dios
hacia sus criaturas por la cual ha enviado una Ley que lo engloba todo
para que la sigan y por la cual alcancen la beatitud tanto en esta vida
como en la otra. La Sharî‘a es, pues, el ideal a alcanzar para
la sociedad humana y el individuo. Dota de sentido a todas las actividades
del hombre y le da una dimensión integral a su vida. Es la norma
para una vida individual y social perfectas y la base necesaria para cualquier
vuelo del espíritu desde la periferia al Centro. Vivir de acuerdo
con la Sharî‘a es vivir de acuerdo con la voluntad de Dios,
de acuerdo con una norma que Dios ha querido para el hombre. NOTAS [1] Extracto del capítulo 4 del libro “Ideals and realities of Islam” (Nota del Tr.) [2] Dentro de las matizaciones que se podrían hacer a esta afirmación, conviene recordar que el mundo sunní distingue tradicionalmente entre el iŷtihâd absoluto (mutlaq) como creación de una nueva escuela jurídica, a lo cual nadie se ha atrevido en los últimos siglos, y el iŷtihâd restringido (muqayyad), práctica que sigue viva hasta el día de hoy. Para más información, véase Ibn abi Zaid al-Qairawani, La Risala: Tratado de creencia y derecho musulmán; Anexo II: En torno al iŷtihâd y al taqlid (Ed. Kutubia Mayurqa, 1.999) (Nota del Tr.). [3] Es decir, la relación entre el ser humano y su Señor (‘ibâdât), y las relaciones de los seres humanos entre sí (mu‘âmalât). (Nota del Tr.). [4] Evidentemente, esto no quiere decir que no existiera una aristocracia en el seno de las sociedades islamizadas que no eran ni árabes ni persas. (N. del Tr.) [5] El autor usa la palabra "mundo" para referirse, en este contexto, al término coránico duniâ, que indica el aspecto arrebatador y superficial del mundo. En cambio, el mundo entendido como una totalidad significativa, recibe el nombre de ‘alam. El otro aspecto del mundo, es decir, la profundidad más real de la existencia, recibe el nombre de âjira. (Nota del Tr.) [6] La palabra árabe qadr, que aquí ha sido traducida como decreto, hace referencia a ideas de capacidad y posibilidad (Nota del Tr.)
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