Un factor decisivo en las relaciones
entre los pueblos es con frecuencia su cultura, y en especial su saber religioso.
La tradición religiosa de un pueblo –oral y escrita– es una
fuente sagrada y la “prueba” de sus orígenes como grupo. Proporciona
a sus miembros una identidad exclusiva y a menudo identifica a sus
adversarios. Además, las “religiones mundiales” tienen una
particular importancia en el contexto presente, ya que no sólo
suministran una fuente de orgullo y honor fácilmente accesible
para sus seguidores sino que, mediante la conversión distribuyen
sus “bendiciones” más allá de los lazos étnicos
y geográficos. Se establecen jerarquías socio-religiosas
internas, a pesar de la voluntad divina y la justicia social. Los primeros
conversos de un grupo étnico determinado se perciben a sí
mismos, y con frecuencia son percibidos por los demás, como detentadores
de una condición privilegiada desde el punto de vista religioso.
Los conversos de sucesivos grupos étnicos ocupan con frecuencia
un papel secundario dentro de la comunidad, aunque raramente admitirán
los creyentes una jerarquía semejante. Tales percepciones tienen
importantes implicaciones sociales para las relaciones internas y externas.
Es más, la tradición religiosa escrita refuerza otras dicotomías
étnicas y sociales. Sin embargo, las imágenes del no-creyente
están sujetas a modificaciones, especialmente cuando ambas culturas
coexisten en el mismo espacio, a pesar de la tendencia religiosa a lo
contrario.
Históricamente, hay que considerar
las relaciones judeo-musulmanas y cristiano-musulmanas a dos niveles:
el primero incluye las visiones política y religiosa a nivel
oficial, y el segundo, el nivel popular o de masas. El Cristianismo
surgió tomando un papel de adversario respecto al Judaísmo;
el Islam, tal como fue enseñado por el profeta Muhammad en el
siglo VII d. C., se convirtió pronto en una doctrina antagonista
para las otras dos confesiones[2]. Vale la pena señalar
que la polémica islámica con las confesiones anteriores
no comenzó en un entorno socio-cultural en el cual el Judaísmo
o el Cristianismo tuviesen un número sustancial de seguidores.
Al contrario, cuando la revelación coránica empezó
a censurar a estas religiones y a sus seguidores[3], había muy pocos,
si acaso algunos, judíos y cristianos mequíes, en contraste
con los individuos que tenían inclinaciones monoteístas
en el sentido más amplio. Es igualmente importante, aunque menos
determinante, observar que para cuando terminó la revelación
coránica, y en apariencia debido a las razones socio-políticas
particulares de Medina, se había adoptado una posición
considerablemente menos favorable hacia los judíos que hacia
los cristianos. Sin embargo, en siglos posteriores, el escaso número
de judíos –salvo excepciones– en las sociedades no islámicas,
y su escasa influencia política comparada con la de los cristianos,
los “protegió” de tan abierta hostilidad hasta mediados del
siglo XX, cuando se fundó el Estado de Israel.
En numerosas ocasiones, los “preceptos”
del Corán, la Sunna y la Ley Islámica con respecto
a los no musulmanes se convirtieron en justificaciones auxiliares para
actuar en contra de los cristianos residentes en sociedades islámicas.
Los cristianos eran bastante numerosos en los territorios dominados
por los musulmanes y, con pocas excepciones, vivían en paz. Las
hostilidades abiertas entre musulmanes y cristianos surgieron con frecuencia
a partir de disputas étnicas y territoriales, o como consecuencia
de la recaudación regional de impuestos sobre los cristianos[4]. Sin
embargo, las relaciones entre las políticas euro-cristiana
e islámica fueron casi siempre hostiles. Aunque las razones
reales para las hostilidades abiertas eran mucho menos religiosas que
políticas, el factor religioso, reforzado por los clérigos
y los ulemas era, no obstante, una justificación para
continuar las animosidades. Los ataques militares musulmanes, que con
demasiada frecuencia son llamados yihads, fueron principalmente
intentos de ofensivas y defensas de una parte limitada de
su territorio. Las Cruzadas, entre los siglos XI y XVII, en las cuales
tomaron parte el Papado, los franceses, los ingleses y otros cristianos,
fueron una serie de ataques y represalias contra el expansionismo musulmán
que afectaron directamente tan solo a una pequeña porción
de musulmanes. La insuficiencia de motivos por parte de los soldados europeos
para combatir a los musulmanes me lleva a proponer en apariencia dos
razones generales: la seducción del provecho personal y el servicio
militar obligatorio, y en ningún caso el deber “cristiano” ni
“nacional”. En diversos grados, las consecuencias sociales y psicológicas
de las Cruzadas afectaron negativamente a la imagen de la Europa cristiana
en la memoria colectiva islámica, a pesar de algunas victorias
musulmanas[5].
No obstante, los musulmanes estaban muy desunidos y eran por tanto demasiado
débiles para poder vengar sus pérdidas. La devastación
habría de imprimirse en la conciencia de algunos musulmanes arabófonos
mediante la poesía, la prosa, los relatos, la historia y los “sermones”
religiosos (jutab)[6].
Aún así, los efectos negativos de las Cruzadas no se dejaron
sentir de modo uniforme en la amplia comunidad musulmana. Las comunicaciones
entre los musulmanes de lengua árabe y los de lenguas no árabes
en África y Asia fueron siempre, como mucho, esporádicas.
De esta forma, las consecuencias psicológicas de las Cruzadas
fueron desiguales. Este hecho sugiere la existencia de tempranas
diferencias en las actitudes musulmanas hacia el occidente cristiano.
Consideremos brevemente la educación
como factor en las relaciones entre musulmanes y no musulmanes.
La fuerza e influencia práctica de una ideología en
la vida de un pueblo depende de la frecuencia de los estímulos
que favorecen el mantenimiento de esa ideología. ¿Tuvieron
ciertos preceptos de las Escrituras islámicas respecto a cristianos
y judíos importancia histórica para la vida de los
musulmanes? Simplemente, los requisitos previos sociales y económicos
para la existencia de un alto porcentaje de educación formal
e informal de las clases populares no han existido hasta hace muy poco
en las sociedades islámicas. La educación de las masas
en las doctrinas religiosas era casi siempre baja, informal y ritual.
Es decir, la mayor parte de los musulmanes obtenía su instrucción
islámica en su hogar, en la mezquita y/o en las escuelas coránicas
elementales del pueblo o la ciudad que, incidentalmente, reforzaban los
lazos étnicos en algunas sociedades multiétnicas. El propósito
de tal educación era enseñar a los estudiantes la práctica
de las obligaciones morales y rituales, y no imbuirlos de malos sentimientos
hacia los no musulmanes. La doctrina y la Ley islámicas respecto
a los no musulmanes fueron temas especializados de algunos exegetas y
juristas, pero sus discusiones se hallaban casi siempre confinadas en
sus círculos.
Mientras que recientemente algunos estudiosos
cristianos y musulmanes han citado varios tratados cristianos medievales
que son claramente islamófobos, no se ha probado que tales
obras hayan tenido profundos efectos en las clases populares europeas.
A pesar de mi apresurada comprensión de la historia social e
intelectual europea, me inclino personalmente a creer que la imagen
de los musulmanes como grupo religioso entre las gentes de la Europa
precolonial no estaba significativamente influenciada por las diferencias
políticas y religiosas entre cristianos y musulmanes. Queda por
demostrar si la expresión “musulmán”, o mas popularmente
“sarraceno” o “mahometano”, era una denominación más popular
que los nombres étnicos de los pueblos musulmanes. De nuevo hay
varios factores que pueden haber limitado seriamente la actitud del pueblo
para con los musulmanes: la presencia insignificante de musulmanes en Europa,
excepto en algunas zonas de España y Europa oriental; la enorme
falta de alfabetización y de medios de comunicación masivos
hasta el siglo XIX; y la preocupación de las clases populares
europeas por su vida cotidiana[7]. Es probable que la lectura
religiosa de la mayoría de los europeos y de los primeros colonos
americanos estuviera limitada a algunas partes de la Biblia y de libros
de oraciones. Los tratados religiosos y políticos islamófobos,
así como las traducciones de composiciones literarias árabes,
persas y turcas no podían haber sido leídas por ningún
porcentaje importante de las clases populares europeas, en su mayoría
analfabetas. Y los sermones de los clérigos europeos versaban con
más probabilidad sobre lo que consideraban depravación religiosa
y moral según el Cristianismo que sobre la “iniquidad y libertinaje”
islámicos. No estoy convencido de que las invectivas contra los musulmanes
formasen parte de la normativa de predicación. Por tanto, la teoría
del “goteo” –en este caso, el que la animadversión contra los musulmanes
fuera transmitida de generación en generación– puede resultar
un argumento inadecuado o de utilidad muy limitada en este caso.
Olvidamos con frecuencia que antes de
finales del siglo XIX sólo un pequeño porcentaje de
europeos y americanos poseían lo que hoy se considera capacidad
básica de lectura. El nivel de comprensión escrita
que requerían los oficios de campesino, obrero, artesano y
burgués sugiere que pocos europeos –contando a algunos clérigos
y nobles– podían leer traducciones del Corán y libros
islámicos[8].
Y no hemos de suponer que muchos de los individuos que podían
hacerlo tuviesen suficiente interés en ello[9].
Pero si los conflictos íslamo-cristianos
no afectaron a una mayoría de cristianos y musulmanes, sí
lo hizo la “segunda venida” europea. Los europeos –en especial portugueses,
españoles, franceses y británicos–volvieron para colonizar
Dar al-Islam (los territorios musulmanes). A La Meca
y Medina se les ahorró la colonización directa, aunque
los gobernantes de estas ciudades eran bien conscientes de la supremacía
militar de los infieles. No obstante, la tercera ciudad santa de los
musulmanes, Jerusalén, fue de nuevo sometida por los cristianos
europeos.
Ha de señalarse aquí un
punto importante que tiene serias implicaciones para la desunión
musulmana: el dominio turco-otomano, entre los siglos XVI y XIX,
fue más un baluarte externo contra el peligro cristiano que
un aglutinador social interno. Los musulmanes disfrutaban de una amplia
autonomía basada en sus particularidades étnicas, y
la dominación política otomana no cambió esta
situación. La unidad basada en la religión siguió
siendo más ideal que real.
Además, el dominio otomano fortaleció
la presencia europea en áreas de las tierras centrales del
Islam –por ejemplo, Egipto y Siria– mediante la utilización
de soldados europeos (“nuevos musulmanes”) y la garantía de
las capitulaciones hechas a los representantes políticos y comerciales
europeos y americanos.
Bajo el colonialismo europeo,
tanto las zonas centrales del Islam (norte de África y Asia
occidental) como la periferia fueron humilladas y traumatizadas. Muchos
musulmanes no arabófonos se encontraban lejos de estas zonas
centrales, carecían de información y estaban absorbidos
en sus propios problemas, por lo cual no era de esperar que ayudaran
a sus hermanos. Los intereses políticos y religiosos de éstos
y su capacidad de unión habían disminuido considerablemente.
Sólo quedaban recuerdos de la gloria pasada. Así pues,
la noción de “ellos y nosotros” se vio reforzada dentro de
Dar al-Islam.
Muchas élites religiosas musulmanas
fueron más tarde deshonradas por las actividades de los misioneros
europeos y americanos, actividades que al mismo tiempo eran religiosas
y seculares. El misionero no siempre vestía ropas distintivas
ni llevaba alzacuellos, ni tampoco portaba la cruz y la Biblia como
símbolos de su trabajo. Mientras ciertas interpretaciones de
la Ley islámica prohíben el proselitismo no islámico
entre musulmanes, bajo el colonialismo los musulmanes no podían
prevenir ni la actividad de misioneros extranjeros ante los cristianos
nativos ni la asociación de los musulmanes con cristianos extranjeros.
Los misioneros ofrecían varias clases de educación y
capacitación profesional, que proporcionaron a los musulmanes
y a los cristianos nativos nuevos caminos para la mejora económica
y social.
Durante el proceso de adquisición
de nuevos conocimientos, que a veces supuso un periodo de residencia
en Europa y América como “invitados de los jeques occidentales”,
la actitud de algunos musulmanes hacia los no musulmanes se modificó
favorablemente. Viajaron a occidente como estudiantes, soldados y aprendices.
Su actitud hacia sus compatriotas judíos y cristianos (y probablemente,
al menos en el terreno religioso, hacia los hindúes y animistas)
también se modificó de forma similar. Esta nueva “clase
emergente”, la mayor parte de la cual ni pertenecía a la élite
ni estaba versada en la tradición islámica, lanzó
un serio reto para las élites religiosas musulmanas. El declive
de los hombres y mujeres de religión fue acelerado por la hegemonía
europea.
La travesía musulmana a lo largo
de la colonización europea y el ansiado momento de la independencia
política seguida por el neocolonialismo, transformó
la imagen del musulmán y del occidental y sus relaciones.
La colonización introdujo un sinnúmero de ideas e instituciones
occidentales, algunas de las cuales ya eran conocidas por musulmanes
tradicionales pero no habían sido suficientemente aplicadas
en las sociedades islámicas. El método ampliamente aplicado
del gobierno indirecto dejó a la mayoría de las comunidades
musulmanas socialmente intactas pues las fuerzas coloniales eran, muy
a menudo, relativamente reducidas en número. Por tanto, es difícil
no creer que durante bastante tiempo hubo un gran número de
musulmanes que se mostraban política y religiosamente indiferentes
a la presencia europea en las capitales nacionales y regionales. En
áreas de fuerte establecimiento colonial la situación era
diferente. En las áreas urbanas donde la élite indígena
se encontraba más sujeta a la influencia directa de los europeos,
aquéllos, que sufrieron las mayores pérdidas personales
y sin duda eran antagonistas de éstos, aprendieron las técnicas
europeas e inicialmente recurrieron a sus grupos étnicos para revelarse.
Más tarde acudieron a otros grupos étnicos basándose
en la religión, pero también en otras filiaciones y en experiencias
degradantes compartidas, de forma que el Islam se encontraba en un segundo
plano con respecto a otros elementos, aunque servía al fin último
de la independencia política.
Los musulmanes tuvieron varios grados
de contacto principalmente con cuatro tipos de europeos: oficiales
coloniales, misioneros, comerciantes y colonos; y con menos clases
de americanos: misioneros y comerciantes. Pero oficiales, comerciantes
y colonos “sabían” algo sobre el Islam antes de su encuentro
directo con los musulmanes colonizados. Su actitud negativa hacia los
musulmanes se conectaba en mayor grado con la política europea,
la avaricia y el chovinismo cultural y racial contra “pueblos atrasados”
que con las doctrinas cristianas e islámicas.
Paradójicamente, y de manera significativa,
la publicación de sus experiencias entre los musulmanes llegó
a un público más amplio y más humanista en occidente,
donde el declive de la influencia de las autoridades religiosas
en los asuntos políticos europeos y el interés por las
culturas del mundo impulsó una nueva visión de los pueblos
del orbe islámico. Para asegurar su influencia, las autoridades
religiosas continuaron con sus polémicas y con sus invectivas
contra el Islam, pero los humanistas eran hombres y mujeres que estaban
menos interesados en la doctrina islámica que en lo que la literatura
musulmana y otras literaturas orientales podían contribuir al
desarrollo intelectual de occidente. La preocupación por lo “exótico”
impulsó a humanistas y otros personajes a embarcarse en largos
y exhaustivos viajes para explorar el “oriente” y África. Su
fijación intelectual los condujo en sus países a museos
donde había exposiciones de arte islámico y preislámico,
a bibliotecas donde se podían leer traducciones de obras islámicas
y relatos europeos de viajes, y a salas de conferencias donde viajeros
europeos y americanos, misioneros y colonizadores incluidos, narraban
sus experiencias. Los escritos de estos personajes, una nueva mezcla de
verdad y mentira, se añadieron al corpus de obras europeas
sobre el Islam. Sus obras, tanto si estaban dedicadas plenamente a pueblos
islámicos como si sólo enlazan ligeramente con imágenes
distorsionadas de estos pueblos, se convirtieron en fuentes alternativas
para la cada vez más culta y ecuménica élite occidental.
Las teorías raciales euro-americanas,
ampliamente discutidas durante los siglos XIX y XX, y los intereses
geopolíticos occidentales afectaron a las relaciones entre
musulmanes y occidentales. La investigación biológica
y antropológica occidental presentó nuevos conceptos
sobre los tipos humanos. La nueva división de la humanidad relegó
a casi todos los musulmanes a una inferioridad civilizacional y racial
con respecto al hombre occidental. Las divisiones geopolíticas
del planeta hechas por occidente consiguieron empapar de estas ideas
a buen número de científicos, humanistas y religiosos occidentales,
así como a los musulmanes de educación occidental, quienes
transmitieron estas ideas en sus escritos, enseñanzas y conferencias.
Dentro del mundo islámico, la vieja división entre árabes
y no árabes (shu‘ubiyya), impulsada por las ideas religiosas,
políticas y humanistas occidentales, comenzó de nuevo
a tener consecuencias políticas, sociales y religiosas negativas.
Al mismo tiempo, las expresiones euro-americanas de nacionalismo afectaron a las relaciones entre musulmanes y no musulmanes. Sin duda, los grupos étnicos musulmanes estaban familiarizados con los principios básicos del primitivo nacionalismo europeo –ascendencia, lengua y tierra comunes– y tenían sus propias ideas acerca de los orígenes y las divisiones de la humanidad. Pero la colonización europea y la educación occidental reforzaron los particularismos étnicos y nacionales de los musulmanes. A duras penas capaces de liberarse de sí mismos, individualmente, muchos líderes musulmanes intentaron aliarse con los de sus correligionarios que compartían idiomas comunes. Los herederos musulmanes del manto político europeo veían el nacionalismo islámico y su concepto de nacionalidad, basados en el Corán y la Sunna, como menos practicables y por tanto menos dignos de crédito que el pensamiento nacionalista euro-americano. La construcción de las naciones sobre modelos y esquemas de alianza euro-americanos mejoró las relaciones políticas, económicas y militares entre Islam y occidente. La religión, tanto el Cristianismo como el Islam, se hicieron cada vez menos importantes en las relaciones entre ambos mundos.
NOTAS
[1] Artículo basado en la introducción a un ensayo del mismo autor titulado Musulmanes de los Estados Unidos: Historia, religión, política y etnicidad, y que aparecerá próximamente editado en esta revista. (N. de la Redacción).
[2] “Islam” significa sometimiento a la voluntad de Dios, por tanto, los musulmanes creen que no fue fundado por el profeta Muhammad (m. 632).
[3] Véase, por ejemplo, Corán 2:120, 5:17, 5:51, 5:75, 6:30.
[4] Ibn Taimiyya, activista y pensador musulmán del siglo XIV d. C., era perfectamente consciente de las buenas relaciones –demasiado buenas, desde su punto de vista– entre los musulmanes y los cristianos de Damasco; véase Ibn Taimiyya´s Struggle Against Popular Religión (Kitab iqtida’ as-sirat al-mustaqim mukhalafat ashab al-jahim) trad. Y ed. de Muhammad Umar Memon (La Haya, 1.975).
[5] La expresión árabe para “los cruzados” es as-Salibiyyun, pueblo de la Cruz, siendo ésta un símbolo religioso negativo en el Islam. La expresión se traduce de manera similar en otros idiomas hablados por los musulmanes.
[6] Aún se mencionan las Cruzadas en publicaciones religiosas y anti-occidentales árabes.
[7] Véase, por ejemplo, Norman Daniel, Islam and the West: The making of an Image (Edimburgo, 1.960); R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge, Massachussets y Londres, 1.962) y Edward Said, Orientalism (Nueva York, 1.978). Esta última obra también puede encontrarse en castellano con el nombre de Orientalismo (Ed. de Bolsillo, Barcelona, 2.003).
[8] La primera traducción (es decir, “interpretación”) occidental del Corán fue realizada por el inglés Robert de Kelton en 1.143, bajo los auspicios de Pedro el Venerable, abad de Cluny (Burgundy, Francia) con un claro propósito anti-islámico. Véase James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton, 1.964).
[9] El pastor de la Iglesia Wesleyana Inglesa Benjamín Gregory, de fines del siglo XIX, que afirmaba que supuestamente había leído “Las Mil y Una Noches” y los Apócrifos a la edad de ocho años era un ser humano fuera de lo común (Richard D. Altick, The English Common Reader: A Social History of the Mass Reading Public, 1.800-1.900, Chicago 1.957, 119).