NI SIERVO NI ESCLAVO DE ALLÂH

Alí González

Antes de asumir acríticamente que el Nombre de Allâh al-Malik signifique “el Rey”, sin más, deberé considerar que mi vida a partir de entonces será la de un ‘esclavo’, la de un ‘siervo’, porque así sea de Dios o de hombre, un siervo es siempre un siervo. Pero hay quien piensa que es esto precisamente lo que significa ser ‘abd de Allâh. Así pues, son dos aparentemente descomunales obstáculos los que se interponen en nuestro camino para desmarcarnos de una intuición de Allâh como un Rey o un Señor feudal respecto del hombre: 1) Allâh en tanto que al-Malik no puede entenderse como ‘El Rey’, sin más, y 2) el hombre como ‘abd de Allâh no puede comprenderse como ‘esclavo’, en absoluto.

Respecto a la primera cuestión, Allâh es al-Malik para que nadie se crea con derecho de reinar sobre otro. Allâh es al-Malik no para someter al hombre sino sólo para que el hombre no se arrogue la capacidad de reinar sobre los demás hombres. Es únicamente en este sentido liberador en el que se usa dicho Nombre de Allâh:

La shahâda del musulmán puede y debe repetirse con cada uno de los Nombres de Allâh, en este caso, lâ malik(a) illâ Allâh, mostrando así que el dzikr no es la ociosa recitación de la letanía de una beata sino un grito contra los tiranos de carne y hueso. Todo lo que se te proponga con uno de los Nombres de Allâh, por ejemplo, un malik, si no es Allâh (y nunca va a ser Allâh, ésta es la clave de la libertad del musulmán), es un ídolo que está pidiendo ser derribado; es un tirano ilegítimo.

Ciertamente, en un mundo islámico que ha sufrido la colonización, y sigue sufriéndola de un modo más sutil pero no menos efectivo, es decir, en un mundo abocado al complejo de inferioridad, se tiende a reforzar las imágenes de Allâh como un Poder que supera a todos los poderes que en la práctica subyugan a los musulmanes. De modo que la imagen de Allâh como Rey destinada en origen a hacer de los musulmanes una suerte de anarquistas espirituales, está siendo mal utilizada por causa del complejo de inferioridad cultural de los musulmanes de países de Tercer Mundo contra los que los dominan. Sin darnos cuenta, con la idea de un Dios hiper-poderoso estamos queriendo amenazar con nuestro “Allâh” -como si fuésemos a zumbar un gallo dentro de la gallera- contra el Dios de los colonizadores, al modo en que de niños tras perder una pelea no quedaba otro recurso que decir: “pues verás cuando se lo diga a mi padre, que es más fuerte que el tuyo”.

Desde el mismo Corán, el sentimiento de los musulmanes ha rechazado siempre el gobierno de un hombre sobre los demás: “Cuando los reyes entran en un país lo corrompen”. Y este talante anarquista del musulmán se comunica asimismo a través de los hadices:

            “No hay gobernante que no venga el día del Juicio cogido del cogote por alguno de los malâ’ika. Levanta luego (este hombre) su cabeza al cielo y si Allâh dice (al malak) ‘Suéltalo’, lo suelta en un precipicio en el que estará cayendo durante cuarenta otoños” [1] .

Respecto a las clásicas referencias en nuestra cosmovisión al Trono (‘arsh) y el Escabel ( kursi) de Allâh son, como escribió Abderrahmán M. Maanán:

            “algo estructurador de nuestro mundo. Son objetos que la visión del Profeta percibió en su peregrinación interior”.

Es decir, que no son cosas, pero tampoco metáforas literarias, sino símbolos de algo que está ahí componiendo nuestra realidad. La alusión al Trono y al Pedestal siempre aparecen en el Corán y la Sunna para sugerir la idea de que Allâh lo abarca todo y que a Él nada lo abarca: Él es el Muhît. Quien piense que Allâh necesita de un Trono para sentarse en él, no podrá llegar muy lejos en la espiritualidad del Islam. Al contrario que sucedió a ese sufi –Abû Yazîd Bastâmî- que afirmaba:

            “Aunque el Trono, con todo lo que contiene, entrara en un pliegue de los repliegues del corazón de Abû Yazîd, Abû Yazîd no se daría cuenta”.

En el Islam, el hombre es liberado del sometimiento a cualquiera de los otros hombres por el reconocimiento de Allâh. Pero la actitud del que se rinde a Allâh no es, a su vez, la de un vencido ni la cualidad que te convierte en mu’min es la mansedumbre. La clave que resuelve el enigma de que el que se someta sin condiciones a Allâh sea una criatura difícil de doblegar ante el poder de los que lo ejercen está en si la sumisión a Allâh es a “un otro” distinto de ti mismo, esto es, si lo que te ha vencido es ajeno a ti, o si te has doblegado a lo más auténtico de ti mismo. El sometimiento a un Dios –distinto a ti y perfecto- hace del cristiano un hombre débil, gobernable, adaptable al ejercicio del poder de otro sobre él. Si Allâh no es en ti eso que te estructura desde dentro y te hace ser tú mismo, los efectos sobre tu voluntad de ese Dios al que te sometes no se diferencian de los del tirano que ejerce su dominio sobre tu sociedad.

Ni siquiera lo que ejerce Allâh, no ya sobre el hombre, sino sobre la realidad en general, puede definirse como ‘Poder’. El reinado de Allâh a que hace referencia la trilítera m-l-k de al-Malik es un gobierno sutil; esto es algo que los sufíes siempre han dicho: “Allâh gobierna el mundo sin rozarlo”. El ÿabarût no es, sin más, el universo del Poder de Allâh (como el malakût no es –sin más- el del poder angélico y el mulk el del poder del hombre). Nosotros nos negamos a dar el nombre de “Poder” a lo que tiene capacidad suficiente de hacer posible las cosas. No, ni siquiera puede decirse que “tiene” capacidad de hacer posibles las cosas, porque el ÿabarût que engloba al malakût y que a su vez circunscribe dentro de sí al mulk es el mundo del puro no-ser y no puede tener cualidad alguna. Tendríamos que decir que lo sensible y lo imaginal del mundo tienen una fecundidad creativa a la que llamamos ÿabarût. Eso no le quita un ápice de realidad al mulk y al malakût, sino que toda la crudeza de su sensibilidad e imaginabilidad no se agotan en el dato dado, sino que tienen la capacidad –estos sí- de darse y dar más de lo que reciben en su nivel de realidad, porque son mucho más que una mera plasmación estática, mucho más que un algo que en seguida se convierte en pasado. Lo real es apertura, futuro, no-ser. Lo real no es dominio sino generosidad, capacidad de embriagar con la generosidad (karam), como hace la Recitación (qur’ân ). En resumen, el ÿabarût es el mundo de lo potencial, no el de la Omnipotencia.

En un hadiz ya mencionado dice Allâh de sí mismo: “Yo soy lo que mi siervo (‘abd) piensa de mi ”; pues bien, si el que esto escribe es ‘abd de Allâh, Él no es mi Rey ni mi Señor, porque yo no pienso que Allâh sea eso, y no deseo encontrarme con Allâh de ese modo...

En realidad, tendremos que declarar que más que un doblegamiento a Allâh, se da en el mu’min un reconocimiento de la vinculación que de hecho tiene lugar en él –y en todas las criaturas- respecto a eso que nos conforma y articula, nuestro rabb, que es todo lo que experimentaremos de Allâh en nuestra existencia.

Únicamente el que asuma en su existencia –y no sólo intelectualmente- que la ‘ubûdîa (deriv. de ‘abd) a Allâh no es el sometimiento a “un otro al mundo”, podrá comprender en qué sentido los musulmanes hablan (usando un lenguaje figurado) del “sometimiento del musulmán a Allâh”.

Aceptando la consecuente significación de la ‘ubûdîa, puede decirse que incluso el más rebelde de los hombres es objeto de rubûbîa (deriv. de rabb), ya que ni siquiera un kâfir depende absolutamente de él cuando enferma, cuando entiende las cosas, cuando las siente, cuando surge en él una idea, cuando muere y -desde luego- cuando viene a la existencia. Ciertamente, ¿es que acaso ha dependido de él el color de sus ojos, la necesidad que tiene de respirar el aire o el latir de su corazón?.. Como tampoco depende de las criaturas el olor de las plantas, sus colores, que dejen caer los árboles sus hojas en otoño, la consistencia de las rocas, que nazcan hierbas pasado el invierno... Hay una fuerza interna a cada ser que existe, una fuerza a la que cada cosa está sometida. Sólo el hombre a veces no quiere someterse.

Esta rebeldía interna del hombre a su rabb, este kufr de ocultarte ante ti mismo, te lleva a estar perdido respecto a lo que eres y a lo que esperas de ti, precisamente porque no tenía sentido el rechazo al imperio de tu rabb . Ciertamente (si no, no existiría el kufr) existe una primera reacción automática de extrañeza ante eso que en ti impera, y ahí tienes una posibilidad de Islam que consiste en dejarte llevar, o de kufr que consiste en  negarte neuróticamente a perder el control. Pretendes comprender el secreto que late en ti antes de aceptar el abandono a eso que te sucede, cuando lo cierto es que sólo el ‘abd descubre el secreto del rabb. Sólo el ‘abd , como cumplida expresión de Allâh que es, conoce al detalle a su rabb interior. La explicación no es demasiado compleja: tú tomas conciencia de ti porque reaccionas con lo que eres a los estímulos de tu rabb; así que lo que descubres cuando estás completamente llevado por tu rabb es a ti mismo. O dicho con esa expresión metafísicamente simple de los sufies: “ Te encuentras con Allâh en tu dependencia absoluta; descubrir que eres un gesto de Allâh es descubrirte a ti mismo”.

Hasta ahora, no hemos tenido otro remedio que usar a veces el término rabb con la traducción de “Señor”, porque había que hacerse entender, y para ello era preciso ir tirando de cada hilo del tapiz a su debido momento. Ha llegado el tiempo de declarar que nos produce un pequeño cortocircuito lengua-corazón el hecho de traducir -por poner un ejemplo- “ yaa, rabbî” por “Oh, Señor mío”, acercando tan estrechamente el concepto rabb a la teología cristiana que se hace irreconocible por un semita. El rabb es lo que hace ser a una cosa lo que es; esto quiere decir que en toda tu existencia no haces sino manifestar tu rabb interior. Por eso el rabb que te ha dado hechura es más tuyo que tú mismo. Cada pensamiento, cada movimiento, cada instante de calma es generado por tu rabb interior, por tu ser nuclear. En lenguaje psicoanalítico podríamos hablar de que tu rabb es tu super-ego, eso que sobredimensionándote es sin embargo tu proyecto de ser, pero siempre se nos quedaría forzada la identificación, ya que el rabb es mucho más que eso; es la verdad última que te sirve de soporte y te sostiene.

Y es, en tanto que te estructura, tu única experiencia de Allâh. Esto es importante. Tú eres lo que tú puedes asimilar de Allâh. La intuición de Allâh en una criatura es su rabb, la dosis de Allâh que puede soportar. Por eso el rabb es para una criatura lo contrario de los ídolos. Porque, mientras tu rabb es lo que puedes asimilar de Allâh para mantenerte en el dîn (en la Vía que es la vida cotidiana como experiencia de la trascendencia), los âliha son esa manifestación de Allâh que te hace perder la naturalidad de la fitra por la escasa vinculación que tienen contigo. Tus ídolos no pueden darte nada, porque nada tienen que ver contigo.

No quisiéramos acabar la explicación de la cuestión del rabb sólo aludiendo a su interpretación más frecuente, según la cual –como se ha dicho- el rabb es la guía invisible en tu proceso de crecimiento hacia ti mismo. Por el contrario, dejamos constancia de que han llegado hasta nosotros significativas expresiones de sufíes, que son capaces de invertir los papeles del ‘abd y el rabb, ya que los que experimentan la intimidad con Allâh no creen que exista ninguna traba a la voluntad en nosotros que no provenga de nosotros mismos, y por esa razón defienden la posibilidad infinita del crecimiento de la nafs de la persona, haciendo de esta posibilidad el reducto último de la esencia de su experiencia espiritual. Uno de estos sufíes en taqîa (ocultamiento) manifiesta: 

        “El ‘abd es responsable de su Señor  [2] y será juzgado según el rabb ante el que haya cesado en su crecimiento. Así es el siervo, así el Señor. Pero él no es responsable de ti, sino tú de él. Tu rabb te pedirá cuentas de cómo lo hayas delimitado”.

Sin embargo, el par ‘abd y rabb no se corresponde en absoluto a la dualidad hombre-Dios, y eso lo saben bien los sufíes, porque así como el musulmán corriente tiene en la ‘ubûdîa el espacio en el que se sentirá cómodo (sin llegar a averiguar  nunca que él mismo no es más que un par de opuestos que lo conforman como criatura), la rubûbîa será el espacio al que quiera asomarse el sufi  para completar en sí mismo el círculo que sabe que es.

Y, tras su comprensión desde dentro de la rubûbîa, dicen los sufies que no hay Allâh imperando sobre el hombre, sino cualidades de Allâh en la nafs del hombre y cualidades de Allâh en el qalb (corazón) del hombre. Explican que el rabb -la ley interior que rige a cada criatura- la dota de una nafs poderosa revestida de las cualidades de la majestad de Allâh: al-‘içç (la altanería), al-kibriâ’ (la grandeza), al-‘a zama (la inmensidad), al-ginâ (la autosuficiencia), al-qudra (el poderío). Mientras que la ‘ubûdîa del corazón de la criatura a dicha ley interna le hace revestirse de las cualidades de la belleza de Allâh: adz-dzull (la manipulabilidad), al-faqr (la necesidad), al-‘aÿç (la impotencia), ad-du‘f (la debilidad), etc.

Respecto al segundo concepto en cuestión, ‘abd, convendría llegar a la raíz de este término que, de sólo poderse entender como ‘esclavo’ o ‘siervo’, debería aclarársenos por qué presenta más excepciones que derivados que se avengan a la matriz de la familia léxica. A partir de los significados del verbo principal (‘abada), observemos lo común entre los términos que ha generado la raíz:

El verbo ‘abada parece responder al significado matriz de todo lo que es “romper resistencias”, respondiendo en este sentido a varias acepciones: “esforzarse, perseverar, enfadarse, enorgullecerse, engordar”. El primero de los significados hace referencia a ‘fuerza’, ‘orgullo’, y ‘perseverancia’, que se dice en árabe ‘abada. La palabra ‘ibâda (término que designa la acción de la raíz de este verbo), tantas veces traducida por “acto de culto”, significa “trabajo”, igual que su correspondiente hebrea ‘abodá. Y es precisamente para una comprensión más profunda de lo que es la ‘ibâda del musulmán por lo que se nos transmitió un hadiz que dice literalmente: “El trabajo es ‘ibâda”. Pero no nos perdamos en consideraciones relativas a un concepto que ya fue objeto de un tratamiento anterior, y sigamos con la línea de análisis: a la misma trilítera pertenece el término mu‘bad (pala), que es el instrumento por el que hacemos el esfuerzo de sacar tierra. Pala, también usada para ‘hacer (un camino), preparar (un camino)’ (ya‘bbadu), que en la práctica -en todo lugar que no sea selvático- supone el esfuerzo por allanar un camino. De hecho, existe la frase t arîq mu‘abbad (camino practicable).

Por lo que llevamos expuesto hasta ahora, estamos cada vez más seguros en nuestra investigación de que ‘abd –en un contexto de ‘aqîda- no puede significar ‘esclavo, siervo’, sino el que está ejerciendo un trabajo sobre sí mismo de ‘prepararse, de allanarse’ para su rabb. El hombre (al que en el Corán a veces se le llama ‘abd) es un camino hacia sí mismo, hacia su rabb. El dîn del Islam, la Vía que ha de recorrer el musulmán, sólo será posible si el hombre quita de sí mismo esas piedras que lo hacen impracticable como camino (piedras que acaban siendo ídolos). Y no se sabe si es el hombre el que recorre el camino del Islam o es el Islam el que recorre ese camino que es el hombre. Lo cierto es que para que llegues a ser Islam, o para que el Islam sea posible en ti, hace falta un esfuerzo, y no la pasividad de un esclavo que es doblegado contra su voluntad y su naturaleza.

Es harto revelador –atendiendo ahora al mundo natural- que en árabe al girasol se lo denomine ‘abbad ash-shams. El girasol, esa planta que hace un trabajo –con naturalidad y elegancia- por seguir el curso del sol, y que no es “el esclavo del sol”, porque lo hace por su exclusivo beneficio, sin que el sol saque nada a cambio. Su pertenencia a la familia léxica tiene relación con ese “romper una resistencia por avenirse a” algo; tiene relación con ese trabajo perseverante de  “estar pendiente de” algo.

Por tanto, si la palabra ‘abd puede llegar a significar –siempre fuera de un contexto de ‘aqîda - “esclavo”, esto es por la condición de éste de ser obligado a esforzarse por su amo y Señor. Nada que ver con el término ‘abd en el Corán, que se refiere a aquella criatura que hace un esfuerzo voluntario por trabajarse a sí mismo para dejar que se muestre su rabb. La esclavitud, la servidumbre es alienación, es artificiosidad, es pasividad y es involuntariedad; justo lo contrario que la ‘ubûdîa.

El por qué ya ha sido declarado con anterioridad: todas las criaturas son marcos en los que sucede Allâh. Todo en el cosmos permanece en la ‘ubûdîa, en ese esfuerzo de la criatura para hacerse ‘camino practicable para Allâh’, en esa voluntad activa de no perder la dirección del rabb que nos hace ser lo que somos. Sólo el hombre que no es mu’min se plantea absurdamente ser sí mismo al margen de la fi t ra, al margen de eso que le lleva hacia su rabb, y se esfuerza en esclavizarse –y ahora sí puede usarse esta palabra- a ídolos como el dinero, la fama o el poder.

El hombre, de hecho, está tan en ‘ubûdîa como el resto de la Creación, porque no cesa de hacer un esfuerzo por seguir existiendo, por sobrevivir, por gozar, por ser feliz, en definitiva, por “estar pendiente de” la vida, y todo ello es fuerza por no desconectarse de la existencia. Pero su ‘ubûdîa, al contrario que la del resto de las criaturas, se completa con la ‘ibâda. La ‘ibâda, vulgarmente identificada a una serie concreta de prácticas islámicas es, como ya se ha dicho, mucho más que eso; es todo esfuerzo consciente del hombre por estar en ‘ubûdîa, luchando por sí mismo, y este esfuerzo puede adoptar la forma de salâ’ o la de almuerzo al mediodía, depende de cómo realicemos estas acciones. Al hacer plena tu ‘ubûdîa mediante la ‘ibâda te conectas con el denominador común que integra a la existencia entera, pues ella se mueve según el ritmo de la fitra por la conexión al principio que universalmente todo lo rige, y la ‘ubûdîa es la esencia específica y el fundamento último de cada una de las criaturas.

Hemos llegado a la conclusión de que no aceptar la guía de tu rabb carece de sentido, porque tu rabb no es algo que te someta a caprichosos dictados al margen de ti, y por lo tanto no es algo que te lleve a ser un hombre dividido internamente, un esquizofrénico con dos tendencias interiores, porque rabb y ‘abd no son contrarios ni distintos sino las dos partes de un mecanismo que se da en las criaturas para hacerlas posible: tu rabb es el que te agita en cada instante y con el que te reconcilias en el esfuerzo de cada uno de tus actos. Siendo así que lo que sea que describa una forma de existencia, es decir, cualquier Nombre de Allâh -todos ellos, sean Nombres de ‘ubûdîa o rubûbîa - se dan en la criatura, pues no hay otra cosa que criatura, y Allâh en lo que a nosotros respecta no es absolutamente nada.

Y, puesto que internándonos en la verdad nos ha desaparecido Allâh como objetivo y como realidad de nuestros días, es el momento de profundizar en una comprensión más interior de la rubûbîa y la ‘ubûdîa , que es –al fin y al cabo- lo único que nos queda, avisando de antemano que su entendimiento exigirá del lector el que sea de hecho un hombre libre, ya que todo aquel que viva como un esclavo tenderá a reproducir en su mente la situación servil que experimenta en la realidad, todo aquel que sea un siervo –un esclavo del Sistema, un hombre dormido respecto a su naturaleza real, un hombre de apariencia y no de esencia, un hombre sometido a sus miedos o sumiso a las autoridades de cualquier tipo- no podrá entender estos dos conceptos, que nada tienen que ver con el Poder y el sometimiento, igual que el árbol no sufre su verde como una tiranía, el fuego no se ve alienado por su calor, ni el mar se ve obligado a la sal.

Aun sin llegar al análisis siempre posible de la experiencia del tauhîd en la cual no existen realidades absolutamente distintas –tampoco Dios y Hombre- sino niveles diferentes de la misma realidad para hacerse posible, aun sin echar mano de esa llave universal que abre todas las puertas de la coherencia metafísica del Islam que es la experiencia de la Unidad radical de todo, podemos entender rubûbîa y ‘ubûdîa de un modo menos frustrante, más lúcido que el tradicional ‘Señorío de Allâh- servidumbre del hombre (ni siquiera servidumbre voluntaria)’, declarando que la rubûbîa es la capacidad determinante de lo real respecto de los seres, y la ‘ubûdîa el esfuerzo gozoso de receptividad de lo existente frente a la determinación de que es objeto.

Pero habría que llegar más allá en nuestra definición, porque “determinar” es un término excesivamente mecanicista para la realidad que pretendemos captar. A todas luces, una relación de “determinación” es ajena a la unidad “última” del tauhîd (si cabe hablar de “ultimidad” en el campo de la fecundidad que es la existencia), ya que en definitiva ‘abd y rabb son dos enfoques de la misma realidad. Así pues, aventuramos una nueva definición: la rubûbîa es la capacidad de “impregnación en realidad” que tienen los seres, y la ‘ubûdîa la necesidad de sumergirse de cada criatura en la impronta que tiene respecto a absolutamente todo lo que le rodea ; siendo ambas el yin-yang de una y la misma realidad.

Cuando un hombre pasa de comprender la realidad como compuesta por pulsiones de poder a entenderla configurada por pares de opuestos, es decir, cuando ese hombre está dentro de la realidad y no se ha quedado al margen de ella padeciéndola, su mirada se trasforma en la de un hombre libre, y no va a aceptar que Allâh sea aquello que impera sobre todo lo otro, ni siquiera si su imperio no aliena y el hombre que se somete a Allâh es el único verdaderamente libre. Estos argumentos son sucedáneos de un auténtico pensamiento liberador: a un hombre libre incluso el vocabulario relativo al Poder, en tanto que no es el vocabulario que habla lo real, le es repulsivo. El que se ha instalado en el centro de la misma materialidad de las cosas sabe que estamos compuestos por pares de opuestos y que estos tienen su propio ritmo de alternancia; simplemente eso. Vida-muerte, noche-día, masculino-femenino no son realidades en conflicto más que para el hombre que sufre, es decir, el que plantea el Poder como una ilusión cuyo logro supondrá el final de su padecimiento. Pero el Poder (y la mera idea del Poder) es la fosilización del sufrimiento dentro de uno y Allâh no es algo que comparta nuestros traumas y necesidades de autoconsuelo.

En resumen, hemos visto que existe una gran confusión en materia de ‘aqîda en lo relativo a la actitud del musulmán ante Allâh. Hemos estudiado el sinsentido que es que se nos diga que el musulmán es el esclavo de Allâh, y hemos estudiado el sentido de que se nos diga que Allâh es el Rey del hombre... También se nos dice que el Islam significa literalmente “rendición”, que el suÿûd es “la postura de postración absoluta ante Allâh”... No deseamos finalizar sin hacer una leve referencia a estas superficiales comprensiones de nuestro dîn , de nuestro modo de vida.

Tal como lo vivimos y comprendemos, el Islam no es rendirse ante Allâh en el sentido de pérdida de tu espacio propio sino dejar de hacer resistencia, mientras que la ‘ubûdîa –como se ha dicho- no es sometimiento ante Allâh sino vencer con tu esfuerzo eso que se resiste a tu crecimiento. El muslim (el que tan sólo acepta el Islam) es menos activo, más esclavo como criatura que el ‘abd, que no lo es en absoluto.

La otra cuestión era la del suÿûd; cuando se habla de él, se dice que es la postración del musulmán. Efectivamente, la postura es extraordinariamente significativa. Pero no hay nada delante del mu’min ; esto es aún más significativo. Suÿûd viene del verbo saÿada “postrarse, adorar” que es también el verbo “erguirse, hincharse”. Cuando te sometes ante nada, te hiergues ante Allâh. El âdam (el hombre) es eso que se postra ante el ‘adam (la nada) para seguir siendo hombre y no pasar a ser nada... Pero ¿qué es erguirse? Erguirse es abrir un canal por el que fluyan las cosas del Cielo a la Tierra y de la Tierra al Cielo, erguirse es qiyâma (levantamiento, resurrección), erguirse es decir “Aquí estoy”. Sólo en suÿûd llegas a estar en alguna parte: “Aquí estoy”, la oración más vieja del mundo del hombre ante lo sagrado.

Verdaderamente, ni la fusión con Allâh ni el amor de Allâh son horizontes para el místico que no haya sido engañado por los discursos teológicos y la poética de autoconsuelo de los castrados que no comprenden que tienen un cuerpo. Llegar a ocupar un lugar, ése es el desafío que el místico acepta, porque Allâh es unicamente “lugar” y el hombre debe ubicarse precisamente ahí. Estar es todo lo que pretende el místico con su suÿûd; lo demás, son palabras sencillas para describir una postura del cuerpo que no muestra una humillación ni una alienación sino una afirmación del “yo” –de tu verdadero “yo”- frente a Allâh, Allâh, que es con lo que nos encontramos cuando acaba el suÿûd , cuando acaba la salâ , cuando nos disponemos a comenzar nuestra vida ordinaria... Preguntaron a uno de los compañeros del Profeta por qué temblaba cuando acabó la salâ ... “¿es que no sabéis ante quién me tengo que levantar ahora?”, dicen que contestó.

Por todo lo expuesto, una consecuencia urgente de nuestro entendimiento de la cuestión planteada en este artículo será abandonar esa actitud de alabanza y elogio respecto de Allâh, entendido como un Ser distinto a la propia criatura que lo ensalza. La acción del hamd perderá consiguientemente su carácter de inútil loa a un Dios excelso, y se habrá de convertir en la prueba de que estamos siendo exactamente las criaturas que debíamos ser. En este sentido, el hamd no tiene necesariamente que ser expresado con palabras, ni siquiera sentido tras una intención de sentirlo, sino simplemente manifestado en la autenticidad de nuestro mero estar en la vida. Dice un hadiz que una piedra hace hamd, ¿cómo podría ser esto, si hacer hamd fuera ‘alabar’? No, en este caso, su existencia es su hamd. Ser lo que somos, hombre, mosquito, cactus, fuego, oveja es al-hamdu-lil-lâh. “Sin excepción –dice el Corán- todo lo que hay en el cielo y en la tierra hace h amd, pero vosotros no podéis entender su hamd ”, versículo que es explicado en el comentario coránico de Abderrahmán M. Maanán, diciendo: “La existencia entera es hamd al revelar al Uno que la origina y constantemente la recrea en su acción vertebradora del universo”.

Si alguna vez expresamos con palabras nuestro hamd es porque la expresión es parte de la fitra del hombre, y en ese caso deberá ser expresión espontánea, sincera y natural. Pero debemos saber que menos hamd supone para Allâh el que pasemos horas musitando una retahíla de Nombres suyos, que un simple “¡Qué rica está esta comida!”, o, menos aún: es puro h amd el silencioso placer con que nos comemos cada bocado de esa comida. [3]

El verbo que está en su raíz tiene “alabar” por significado derivado, aunque sea la acepción que mejor entiende ese hombre de religiosidad rutinaria que simplifica su relación con Allâh haciendo de él alguien de infinita dignidad, siendo el sentido originario del término árabe  ‘realizar todo aquello de lo que somos capaces’, ‘poner en acto lo que está en potencia’. En este sentido, “Muhammad” –forma intensiva de la trilítera H-M-D, con la que se le solía llamar al Profeta- no sería como se ha dicho “el más digno de alabanza” sino “el hombre que ha llegado a una plena realización de sí mismo; quien ha realizado completamente sus posibilidades”, en el sentido siempre trascendente del Islam de “el que muestra de forma plena con su mera existencia la capacidad que Allâh ha tenido de obrar en él”. Sólo cuando Ahmad –verdadero nombre del Profeta- recibe la Revelación se convierte en Muhammad, en hombre completo. [4]

Hemos declarado que la acción de la hamida es, literalmente, sacar hacia fuera lo que se lleva dentro, algo que la magnificiencia de lo exterior ha despertado en ti, pero lo que estamos diciendo es tremendo, porque lo que despierta en ti es tu rabb. En realidad, no hay un instante en que no estés sacando de ti lo que llevas dentro, y lo que llevas dentro es a aquel que te mueve. En este sentido, hacer hamd es el acto de crear. Decir al-hamdu lil-lâh es crear con consciencia. Sabemos que estamos superando el límite de lo aceptable por aquellos que consideran que el Islam es una religión, con un Dios creador y un hombre creado, cuando afirmamos que –si lo que hemos dicho hasta ahora tiene algo de verdad- nuestra existencia, que es un acto de h amd ,  es nuestro modo de crear el universo conscientemente; sabemos que estamos superando el límite de lo admisible para muchos musulmanes cuando afirmamos que el mu’min está continuamente creando la realidad.

Allâh no necesita que demos alabanza y gloria de su Nombre; no necesita ser honrado por el hombre, ni ensalzado, ni venerado..., todo esto pertenece a la mentalidad de una etapa del hombre en la que fue alienado por la religión; Allâh necesita que el mundo sea creado en nosotros y por nosotros. Dios ha sido siempre para los hombres religiosos, para las castas sacerdotales -no para los místicos-, un Ser que cargaba sobre sí todo el peso de lo que tenía que ser realizado, un Ser omnipotente, omnisciente y omnitodo, un Ser definitivo que luego nos imponía su majestad porque nosotros no éramos como Él; éramos frágiles y miserables mientras que Él era perfecto. Eso es lo que nos han dicho, dejando siempre flecos sueltos en esa teología del Ser Supremo e incluso a veces falsificando que en árabe Allâh es al Qawî (el Capaz: de aceptarlo todo, de darse por entero, de llegar a serlo todo en su relación con todo...), que Allâh es al Qâdir (el ámbito activo de las posibilidades), así como también es al Qadîr (el que va siendo posibilitado).

Siempre que hagamos un esfuerzo por superar algunas barreras culturales a la hora de movernos en una idea aproximativa de cómo encararnos con eso de ‘Allâh’, llegaremos a la conclusión de que Allâh tiene esencia de faqr, puro no tener , tanta ausencia de ser que "vence a la Nada" y la deja en posición de existir, la hace ser. La realidad existe porque la Verdad Íntima de Allâh es su No-ser. Ciertamente, la pobreza esencial a Allâh es el marco por el que Él puede llegar a ser, y con Él el mundo, pero su acción no obedece a la calculada intención de "ser" sino que Allâh "ama" y esto le hace ir siendo. Se dice del hombre que su naturaleza radica en la indefensión ; pues bien, Allâh no radica en ella sino que es la indefensión misma , la apertura plena, la donación absoluta, la imposibilidad de reservarse nada. Ésa es su única riqueza. Cuando se traduce el Nombre de Allâh al Ganî como “El rico” en lugar de “El que no necesita”, se empobrece una vez más nuestra ‘aqîda . Si necesitase de algo, estaría obligando a alguien o a algo a dárselo. Pero Allâh se da por completo a cambio de nada. Su única riqueza es el no poseer nada ni el ser nada aparte de lo que se pone en juego en el mundo, en la realidad. Todo lo que tiene está expuesto a la actitud del hombre de abrirse o cerrarse a la vida.

Porque sabemos que siempre que se habla del “Poder de Dios en los Cielos” es el comienzo de un discurso de tiranía sobre la tierra, agradecemos a Allâh el que nos haya hecho el regalo de la comprensión que hemos expuesto, según la cual Allâh es al-Malik sólo para defenderte de que ningún hombre pretenda ser tu Malik, mientras que para ti es sólo ar-Ra hmân ar-rahîm, esa posibilidad infinita de que cojas y te abastezcas de su faqr –de su no tener- para alimentar tu acción en libertad. 

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NOTAS

[1] No escapará al lector lo humillante de la imagen que se propone: a diferencia de toda otra persona, que a priori será tratada con respeto, cada gobernante para ser juzgado el Último Día será cogido por la parte superior de la espalda, vulgo ‘cogote’, y en esa postura recibirá su sentencia.

[2] Hacemos notar que el autor de la cita usa las acepciones “Señor” para Rabb y “siervo” para ‘abd, legítimo a nuestro juicio sólo cuando comprobamos –como se deduce de sus palabras- que él sabía perfectamente la clase de realidades de las que estaba tratando, y que sólo usaba este lenguaje para hacerse comprender.

[3] Efectivamente, el placer tiene una estrecha relación con el hamd: gozar de la existencia lo puede hacer cualquiera por el simple hecho de ser, pero sólo el que es consciente de que su existencia es al-hamdu lil-lâh tiene conocimiento de estar gozando. Por al-hamdu lil-lâh pasas a sentir tus instantes como una donación, y sólo de este modo el placer es saboreo de cada partícula de lo que tienes.

[4] Estricta y gramaticalmente, “muhammad” es “aquel a quien se le hace realizar todo aquello de que es capaz”, mientras que “ ahmad” es el “caracterizado de modo eminente por la realización de todo aquello de que es capaz”.