El estado de Bahía, al nordeste de Brasil, fue una de las zonas de esclavitud y de producción de azúcar en el Nuevo Mundo. A causa de su rebeldía, sus esclavos fueron siempre temidos por todos los propietarios brasileños, que evitaban comprar cautivos de la región. Se sabe que durante el siglo XIX tuvieron lugar en Bahía más de veinte revueltas y conspiraciones de esclavos. Estas rebeliones atacaron las plantaciones de azúcar del Reconcavo, el área que bordea la Bahía de Todos os Santos y la ciudad de Salvador, capital de Bahía y del imperio portugués en América hasta 1.763, año en que fue reemplazada por Río de Janeiro. En este artículo investigaremos algunos de estos movimientos, a los cuales los musulmanes africanos contribuyeron en grado sumo. Pero antes veamos cuál era la situación en la región.

1.- Las dos primeras décadas del siglo XIX marcaron la explosión azucarera de Bahía, un fenómeno ligado al declive de las sociedades de plantaciones en Santo Domingo (Haití) a causa de una revolución de esclavos en la década de 1.790. La prosperidad bahiana llegó a su fin a principios de la década de 1.820 con la guerra de independencia. Posteriormente, la producción de azúcar de remolacha en Europa, el desarrollo de la producción azucarera en Cuba y el fin del comercio de esclavos tuvieron en conjunto un efecto negativo. La crisis en el comercio exterior se combinó con un colapso en la producción de alimentos, un rápido crecimiento de la población y altas tasas de inflación. Tampoco el escenario político estaba en calma. Además de un aumento en el número de las revueltas de esclavos, la región se hallaba agitada por rebeliones militares y liberales, movimientos antiportugueses, protestas por la escasez de alimentos, al menos un serio levantamiento de indígenas en el interior y la destrucción de un cementerio recién construido en Salvador.

Durante los años de prosperidad y algún tiempo después, las plantaciones de azúcar se expandieron y el comercio de cautivos africanos fue en aumento. Muchos de los africanos procedían del área del golfo de Benin, que en ese tiempo sufría serios levantamientos ligados a la expansión del Islam y a las revueltas que anunciaban el colapso del imperio Oyo[2]. La mayor parte de los esclavos que fueron conducidos a Bahía en este periodo eran, por tanto, prisioneros de guerra, y de entre ellos muchos eran musulmanes. La mayoría se distribuía étnicamente entre los pueblos yoruba (llamados nagô en Brasil), aja-ewe (incluyendo a los jeje, un nombre frecuentemente aplicado a los fon y grupos emparentados con ellos) y hausa (ussa o aussa). Otros contingentes menores procedentes de esa región incluían a los nupe (tapa), gurma (grumau), morgu y otros. Estos africanos representaban en 1.811 un 50% y en 1.835 un 60% de los esclavos africanos en Salvador. El resto fue llevado desde la Costa de Oro y de África Central y Occidental (Congo, Cabilda y especialmente Angola). En Brasil, a estos grupos étnicos y regionales se los llamaba propiamente naçoes, ya que sus miembros se veían unos a otros y eran vistos por los brasileños como pertenecientes a muy distintas categorías “nacionales”.

En Bahía, el régimen de esclavitud era cruel, con altas tasas de mortalidad y cortas expectativas de vida. La formación de familias y la reproducción biológica se hallaban inhibidas a causa de una escasa relación entre mujeres y hombres, resultado de un esquema de tráfico de esclavos que capturaba en primer lugar a los hombres, y de las prácticas de manumisión que favorecían a las mujeres. Así, hasta el fin del comercio de esclavos en 1.850, la fuerza del trabajo esclava se reprodujo por importaciones procedentes de África. La proporción de nativos en el total de la población esclava de Salvador variaba desde un 30 a un 35% durante la década de 1.830. Los antiguos esclavos africanos o libertos también se encontraban en gran número entre las clases libres, de las cuales representaban en 1.835 aproximadamente un 12%. Alrededor del 33% de los 66.500 habitantes de la capital habían nacido en África. Sumados a los afrobrasileños (esclavos, libertos y negros libres nacidos en Brasil) formaban una formidable mayoría negra de un 72%. Estos números eran incluso mayores en los pueblos y plantaciones de la zona azucarera del Reconcavo, cercana a la capital. Un informe del Reconcavo en 1.816 arrojaba un recuento de seis esclavos por cada persona libre. Aquí, el predominio africano era con seguridad más significativo que en Salvador.

Tal concentración de grandes grupos de africanos creó un entorno ideal para el desarrollo de una fuerte cultura esclava y el restablecimiento de la solidaridad étnica y entre esclavos. Tanto dentro de sus propias instituciones como en las instituciones impuestas por la clase propietaria, los esclavos podían reproducir, seleccionar, desarrollar y redefinir buena parte de sus tradiciones africanas. En el contexto urbano donde se desarrollaron las conspiraciones más elaboradas, a los esclavos se les permitía ofrecer sus servicios en el mercado laboral con bastante independencia, mientras pagasen a sus amos una cantidad diaria o semanal previamente negociada. El trabajo esclavo en las calles de Salvador implicaba la organización de grupos africanos de trabajo y sociedades de manumitidos a través de líneas étnicas en las que los antiguos esclavos también participaban. La etnicidad influenciaba otros aspectos de la vida de los africanos en Bahía. Cortejaban, y cuando era posible, se casaban con hombres y mujeres de sus tribus. Incluso las hermandades católicas seglares tenían esta orientación étnica, por no mencionar los cultos africanos de posesión y el Islam. Así, los africanos de Bahía trabajaban, jugaban, rezaban y, al fin y al cabo, se revelaban en base a su etnicidad. Ciertamente, también estaban divididos por su etnicidad, pero frecuentemente se las arreglaban para establecer alianzas interétnicas para enfrentarse al régimen de esclavitud. En la formación de estas alianzas la explotación clasista y la opresión racial eran factores importantes.

2.- La serie de revueltas esclavas del siglo XIX en Bahía se ve frecuentemente ligada al mensaje revolucionario del Islam. Sin embargo, de las más de veinte rebeliones y conspiraciones, sólo tenemos evidencia documental de influencia musulmana en tres de ellas: en 1.807, en 1.814 y en 1.835, todas las cuales estaban bien organizadas. 

En 1.807, el levantamiento nunca llegó a materializarse. La conspiración fue denunciada por un esclavo leal y rápidamente desbaratada por eficaces medidas policiales. Los rebeldes habían planeado alzarse el 28 de mayo, durante la celebración del Corpus Christi. Tenían intención de quemar edificios en el distrito comercial como táctica de distracción, mientras se unían a los esclavos de las plantaciones del Reconcavo y junto con ellos, de acuerdo con la narración del gobernador de Bahía, “hacer la guerra contra los blancos”. Más tarde, una investigación policial descubrió una elaboradísima red conspirativa, con “capitanes” situados en cada parroquia de Salvador, y un líder llamado “embaixador”. Los insurgentes eran esclavos y libertos hausa. Durante los registros, la policía encontró arcos y flechas, cuchillos, unas cuantas pistolas y armas de fuego, un tambor y amuletos musulmanes llamados “mandingas” en Bahía en aquella época, probablemente como referencia a los esclavos de etnia mandinga[3] que en los siglos XVII y XVIII habían sido importados en pequeño número. Sin embargo, no se sabe de que ningún mandinga participase en la conspiración. Los amuletos y la participación de los hausas (un grupo altamente islamizado) son indicaciones de que los musulmanes estaban involucrados en esta conspiración, como señala el hecho de que dos hausas, un esclavo y un liberto, fueran posteriormente ejecutados y once más recibieran ciento cincuenta latigazos cada uno. Poco más se sabe de este episodio.

En 1.814 tuvo lugar una insurrección que de nuevo fue predominantemente hausa. Cierto número de esclavos se reunió en 28 de febrero en un quilombo (comunidad de esclavos fugitivos) en las cercanías de Salvador, y desde ese punto unos doscientos cincuenta atacaron el pueblo costero de Itapoan y varios edificios relacionados con la industria ballenera. Entonces iniciaron una marcha hacia el Reconcavo, quemando unas cuantas plantaciones de camino, pero jamás alcanzaron el corazón de la zona azucarera. En los márgenes del río Joanes fueron interceptados por tropas de caballería rápidamente enviadas por el gobierno. Los esclavos pelearon valientemente al grito de “muerte a los blancos y a los mulatos”, siendo estos últimos la espina dorsal de la milicia bahiana y las fuerzas regulares. Contra las balas de los soldados usaron arcos y flechas, garrotes y algunos jinetes a caballo. La batalla duró menos de una hora. Los rebeldes fueron derrotados, perdiendo cincuenta y ocho hombres, mientras causaron tan solo catorce bajas, incluyendo algunos esclavos recién llegados que estaban demasiado asustados para unirse a la rebelión. Cuatro esclavos fueron sentenciados a muerte, muchos recibieron azotes públicos y veintitrés hombres, probablemente antiguos esclavos, fueron deportados al puerto portugués de Benguela, en Angola. Otros, sin embargo, pudieron escapar por los bosques y colinas que rodeaban la capital.

La descripción de esta rebelión muestra muchos elementos comunes con la conspiración de 1.807. Como el complot previo, parece haber sido planeada muy cuidadosamente. Las actas del juicio están, por desgracia, incompletas, pero ofrecen cierto número de pistas para comprender este episodio. Por ejemplo, mencionan a un tal João, supuestamente un “malomi ou sacerdote”, en palabras del escribano de la policía. La palabra “malomi” probablemente procede de “malam”, el término hausa para designar la palabra árabe “mu‘allim” o “sacerdote” musulmán[4]. El malomi João comandaba la conspiración desde el quilombo. Su principal agente en Salvador era un esclavo llamado Francisco Cidade que, debido a la relativa independencia de la que disfrutaban los esclavos urbanos, se comunicaba con los esclavos del Reconcavo y obtenía fondos y alimento que enviaba con regularidad al quilombo. Se decía que hizo un viaje a la isla de Itaparica donde confirió a un tal David el título de “Duque de la Isla”. Parece que los rebeldes intentaban establecer sus propias jerarquías usando una terminología europea como descripción de poder político y social, y con la cual estaban familiarizados.Vemos entonces términos africanos como malomi mezclados con términos portugueses como duque (o embaixador en 1.807). También pudiera ser que estuviesen introduciendo en Bahía la terminología política que caracterizaba el Haití de Christophe[5]. Hay fuertes evidencias de que los esclavos brasileños conocían Haití, como lo prueba la publicación por parte de Luiz Mott[6] de un documento que revela que en 1.807 los esclavos de Río de Janeiro llevaban medallas con la imagen de Christophe. Estos son signos de la flexibilidad, la adaptabilidad y el nivel de información que caracterizaban, en tiempos de guerra y de paz, las culturas esclavas del Nuevo Mundo. Al igual que ese Duque David de Itaparica, otros fueron señalados probablemente como dignatarios de una nueva y clandestina estructura de poder, y finalmente como líderes locales de la posible rebelión.

En el tema del liderazgo, resulta sorprendente que los informes hablen de Francisco Cidade como “presidente de las danzas de su nación, su protector y su agente”, una descripción que le cuadra mejor a un Sarkin Bori (título del líder masculino del culto Bori, de la etnia hausa, que por lo demás es practicado por mujeres) que a un líder religioso musulmán, incluso considerando el tremendo sincretismo en la tierra hausa. Tal vez en Bahía el Islam había adoptado más profundamente que en África ciertos aspectos de los rituales africanos, incluyendo los bailes de los cultos de posesión. O tal vez Francisco fuese el líder de los kefirai[7].(paganos) hausa que en 1.814 se aliaron con los musulmanes para luchar contra la esclavitud. Otra posibilidad que no debe ser desechada es que Francisco fuese responsable de la organización de los danzantes africanos que participaban en los festivales anuales de las hermandades católicas negras, en cuyo caso nos encontraríamos con una interesante alianza entre el Islam y el afrocatolicismo en 1.814. El hecho de que los musulmanes fueran miembros de la Hermandad de Nuestra Señora del Rosario en Pelourinho, Salvador, ha sido señalado por Pierre Verger[8].

Por desgracia, los archivos hasta ahora investigados no revelan mucho más acerca de la rebelión de 1.814.

Después de la guerra de independencia en Bahía (1.822-23) las rebeliones de los esclavos se convirtieron en parte de la vida cotidiana. En 1.835 tuvo lugar la amenaza más seria a la clase propietaria: la revolta dos malês. “Malê” (procedente de la expresión “imale”, de origen yoruba), era el término utilizado en Bahía durante la década de 1.830 para designar a un musulmán africano. La palabra africana “mussulmi” o “mussurumim” se hizo más común en fechas posteriores.

Al atardecer del 24 de enero de 1.835, un grupo de militares que habían sido advertidos irrumpió en una casa en el corazón de Salvador, a unos cuantos metros del palacio del gobernador, el ayuntamiento y la catedral. Dentro, un grupo de aproximadamente sesenta hombres había estado haciendo los últimos preparativos para un levantamiento a primera hora de la mañana del día siguiente, un domingo dedicado a la celebración católica en honor de Nossa Señora da Guia. A pesar de ser sorprendidos dentro de la casa, los rebeldes vencieron fácilmente a sus atacantes y llevaron la lucha a las calles de Salvador, donde su número creció al unírseles otros africanos en respuesta a sus llamadas. Atacaron a la guardia de palacio, los calabozos municipales, donde un alufa esperaba ser subastado, y varios puestos de policía y barracones militares en diferentes lugares de la ciudad. Incapaces de conquistar ni ocupar ninguno de estos bastiones y símbolos del poder del hombre blanco, y sometidos a un intenso fuego, intentaron salir de Salvador y alcanzar el Reconcavo, donde habían establecido contactos previos con los esclavos de las plantaciones. En su camino, sin embargo, se encontraban los barracones de la caballería, cuyos hombres combatieron contra ellos y los derrotaron. Los entre cuatrocientos y quinientos insurrectos tenían en su poder muy pocas armas de fuego, siendo su principal arma un tipo de cuchillo largo importado de Alemania conocido como parnaiba, de extendido uso en Bahía. Al menos setenta africanos murieron en la lucha, que dejó tan sólo nueve bajas en el campo contrario.

Esta rebelión es obviamente más importante por lo que pudo llegar a ocurrir que por lo realmente ocurrido, pero los altos cargos de la provincia e incluso el gobierno central de Río de Janeiro no se lo tomaron a la ligera. Después de todo, una ciudad importante del Imperio había sido atacada desde su interior por esclavos africanos. Los juicios masivos que siguieron a la insurrección produjeron uno de los archivos más voluminosos de una sola revuelta de esclavos en todo el continente americano: testificaron más de doscientos cincuenta acusados y más de cuatrocientos testigos.

De los acusados, ciento noventa y nueve eran yoruba (cincuenta y tres libertos, ciento cuarenta y tres esclavos y tres de condición desconocida; catorce eran mujeres y ciento ochenta y seis hombres), treinta y uno hausa (veintitrés libertos y ocho esclavos; una mujer y treinta hombres), diez jejes (seis libertos, tres esclavos y uno de condición desconocida; dos mujeres y ocho hombres) y dieciocho eran nupe, borgu o gurma (catorce libertos y cuatro esclavos; seis mujeres y ocho hombres). Unos cuantos minas, calabris, angoleños y congoleños también fueron arrestados, incluyendo a cuatro afrobrasileños que, como muestra una cuidadosa lectura de las actas, no tuvieron ninguna participación en este clarísimo movimiento completamente africano. El número total de africanos encausados incluía ciento ochenta y cinco esclavos, ciento once libertos y ocho personas cuya condición no hemos sido capaces de identificar.

Cerca del 65% de los acusados eran yorubas, aunque los yorubas sólo constituían un 26% de la comunidad africana de Salvador. Los hausa, por otra parte, sólo estaban ligeramente sobrerrepresentados entre los acusados: 10,2% frente al 9,4% de la población africana de la ciudad. Sin embargo, si miramos solamente a los libertos, los hausa están significativamente sobrerrepresentados: constituían un 9,2% de los libertos africanos de Salvador, pero alcanzaban un 20,7% de los libertos detenidos. El 75% de los acusados africanos era yoruba o hausa, pero de ellos, los yorubas predominaban con claridad. La rebelión fue fundamentalmente un movimiento nagô (yoruba).

De los principales grupos africanos de Bahía en 1.835, los jeje sólo aportaron un pequeño número de rebeldes. Eran el segundo grupo más numeroso, representando un 16% de los esclavos y un 24% de los libertos de la comunidad africana de Salvador. Sin embargo, sólo diez de ellos fueron arrestados, esto es, un 3,3% de los acusados africanos. Esto puede explicarse tanto por la transferencia a Bahía de la animadversión entre los yorubas y los jeje (las guerras constantes entre Oyo y Dahomey)  como por el escaso papel que jugaba el Islam entre la gente de Dahomey en esa época.

Por supuesto, no todos los procesados habían participado realmente en la revuelta o eran musulmanes. Aún así, es posible decir que las cifras sugieren que el Islam en Bahía, o al menos esta revuelta musulmana en particular, era en gran medida un movimiento étnico de los nagô[9] y en menor medida de los hausa. De los siete líderes conocidos, cinco eran nagô, uno tapa (nupe) y sólo uno hausa. Fue la expresión yuruba “imale”, o su forma bahiana malê, la que identificó a la “sociedad conspiradora” en 1.835. Se considera frecuentemente que el papel del Islam en 1.835 fue el de creador de una multialianza étnica, pero esta conclusión necesita una revisión o al menos algunas puntualizaciones. La revuelta incluyó la formación de un frente étnico en el que los nagô prevalecían numérica y políticamente. Tomando prestada una expresión que hemos usado en un contexto más reciente, es posible que entre los nagô de 1.835 convergiesen en gran medida la islamicidad y la yorubaidad de Bahía. Además, hay evidencias de que muchos nagô no musulmanes lucharon en nombre de su “nación” contra la esclavitud.

Más del 62% de los acusados africanos eran esclavos. Este es un importante descubrimiento si tenemos en cuenta que la proporción de libertos entre los procesados, cercana al 38%,  superaba en un 17% su proporción estimada en la comunidad africana de Salvador. Muchos autores han rechazado la idea de que la lucha contra la esclavitud fuese una cuestión principal o que fuese incluso una motivación de la rebelión, señalando el hecho de que hubiese tantos libertos involucrados. Pero para aceptar sus opiniones ha de considerarse como indiscutible el hecho de que las revoluciones sólo las hacen los completamente desposeídos. En cualquier caso, la mayoría de los procesados eran esclavos y entre los acusados nagô los esclavos constituían una tremenda mayoría de un 73%, sin contar los tres de condición incierta. Además, de los siete líderes musulmanes que hemos sido capaces de identificar con certeza, cinco eran esclavos, incluyendo a los respetadísimos alufas Ahuna y Pacífico Licután, cuyo nombre musulmán era Bilâl, el nombre del almuédano[10] negro de Muhammad, tomado con frecuencia como sinónimo de almuédano en África Occidental. Durante su interrogatorio, Bilâl afirmó que tanto él como sus compañeros nagô habían sufrido “mau cativeiro”, una clara referencia a la condición de los esclavos urbanos y en particular a los esclavos nagô musulmanes en 1.835.

Otro argumento que con frecuencia se contrapone a la idea de que la solidaridad esclava tenía algo que ver con la revuelta se basa en un pasaje de la declaración de una liberta que denunció a los malês. Ella manifestó que había oído a algunos conspiradores decir que habían planeado matar a los brasileños blancos y negros y esclavizar a los mulatos. La traducción por parte de un esclavo hausa de un documento escrito en árabe en 1.835 y cuyo original desgraciadamente se perdió, también manifiesta que a “todo el que perteneciera a la tierra del hombre blanco” habría que matarlo. Además, el esclavo João afirmó en su declaración que los rebeldes planeaban “matar a todos los blancos, mulatos y crioulos[11]. Los esclavos crioulos eran vistos por muchos africanos como absolutamente leales a los blancos, una percepción común a muchos lugares del Nuevo Mundo donde floreció la esclavitud. Es cierto que crioulos y mulatos eran favorecidos sobre los africanos en asuntos tales como el tipo de trabajo y la posibilidad de crear una familia o alcanzar la manumisión. Cuando eran liberados, con frecuencia ingresaban en la milicia o se hacían conductores o cazadores de esclavos. A finales del siglo XVIII un grupo de esclavos crioulos abandonó el trabajo y se enfrentó a su amo con una serie de demandas, incluyendo la de que las tareas más ingratas de la plantación habrían de ser encargadas solamente a los africanos. En otro lugar, en 1.827, los esclavos crioulos de una plantación del Reconcavo se pusieron del lado de su amo contra una rebelión de esclavos africanos. Los crioulos libres y particularmente los mulatos también poseían esclavos, aunque también se encontraban propietarios de esclavos entre los libertos africanos. De hecho, un liberto yoruba  que poseía un esclavo congoleño participó en el complot musulmán. Fue, sin embargo, el único propietario de esclavos del partido rebelde. Y en el asunto de la “lealtad” respecto a los blancos, ha de recordarse no sólo que fueron dos libertas africanas quienes denunciaron el plan rebelde, sino que la inmensa mayoría de los libertos y esclavos africanos no se unieron a la rebelión.

Como quiera que sea, dadas las diferencias culturales, étnicas y sociales, no es difícil explicar la animosidad malê contra los grupos afrobrasileños. Definitivamente, la solidaridad esclava no se expresaba de modo abierto, ya que políticamente los esclavos africanos y los esclavos brasileños estaban profundamente divididos. No obstante, “una guerra contra los blancos” fue la expresión más frecuentemente escuchada en los interrogatorios de los africanos arrestados en 1.835. Parece absurdamente irreal negar que el movimiento rebelde fuese una reacción a su esclavitud en la tierra del hombre blanco. La rebelión no fue sólo, aunque sí básicamente, un movimiento musulmán, nagô y esclavo.

El gran número y el importante papel de los participantes libertos puede explicarse a causa de la solidaridad étnica y musulmana, pero también por una solidaridad dependiente de la naturaleza específica de la esclavitud urbana. Como hemos mencionado anteriormente, los esclavos y los libertos frecuentemente trabajaban codo con codo en las ciudades, a menudo en bandas de portadores de sillas y estibadores organizadas por ellos mismos mediante líneas étnicas. El 60% de los negocios en los que los esclavos y los libertos estaban ocupados pertenecían, o bien a la categoría de servicios de porte, o bien de artesanía. El 23% de los acusados se ganaban la vida como portadores de sillas o porteadores. Algunas ocupaciones como la venta ambulante eran con frecuencia desempeñadas por libertos africanos, en particular mujeres, mientras otras, como el servicio doméstico, pertenecían principalmente a los esclavos. Pero muchos esclavos y libertos tenían más de una ocupación y continuamente se encontraban en las calles de Salvador. A algunos esclavos se les permitía incluso vivir fuera de las casas de los amos y terminaban compartiendo casas y habitaciones con compañeros libertos. Así, además de la etnia y la religión, y reforzando estos lazos, el trabajo y las condiciones de vida bajo la esclavitud urbana ayudaban a fomentar la solidaridad entre libertos y esclavos.

Si, como hemos dicho antes, la rebelión fue primordialmente musulmana, yoruba y esclava, también fue no musulmana, no yoruba y no esclava. Secundariamente, fue un movimiento africano en el cual no participaron esclavos ni libertos nacidos en Brasil que, en una Bahía controlada por rebeldes musulmanes, en apariencia no ocuparían un lugar privilegiado ni quizás lugar alguno, no tanto porque no fuesen musulmanes (aunque es cierto que por aquella época no había presencia islámica entre los negros nacidos en Brasil) sino a causa de su supuesta asociación cercana a la clase propietaria.

Los archivos del juicio son muy reveladores acerca de la comunidad musulmana de Bahía en este periodo y, desde luego, sobre su papel en la rebelión. Los malês intentaron reproducir en el Nuevo Mundo buena parte de su vida religiosa en África. Con frecuencia se reunían usando las ropas blancas favoritas de los musulmanes yoruba (la aqbada) y rezaban, recitaban el Corán, aprendían la escritura árabe y celebraban las fechas señaladas del calendario musulmán. Solían reunirse en casas alquiladas por libertos, pues los amos casi nunca les permitían reunirse en las barracas de los esclavos. En 1.834, un mercader inglés permitió a sus esclavos construir una choza en su patio trasero, pero más tarde los obligó a destruirla después de que el juez de paz local protestase a causa de las reuniones de esclavos mantenidas allí, en particular por la inquietante celebración de Lailat-al-Mi‘râŷ[12]. El Islam era una religión clandestina, quizás mucho más que el candomblé, la religión tradicional de los yoruba y los jeje. Pero antes de 1.835, los portadores de sillas y estibadores africanos estudiaban discretamente la escritura árabe en grupos de dos o tres, mientras esperaban clientes en las esquinas de las calles. En ocasiones especiales del calendario musulmán, los malês sacrificaban corderos y exaltaban la gloria del Islam. Durante el ramadán, observaban el ayuno prescrito. Como no podían ponerse la aqbada en público, para reconocerse entre ellos llevaban anillos de plata, un símbolo de identidad musulmana que parece haber sido particular de Bahía.

                                        Pero quizá uno de los rasgos más visibles del Islam africano en Bahía fuese la fabricación, comercio y uso de encantamientos de buena suerte y amuletos, conocidos como tira en lengua yoruba. Los comerciantes hausa vendían estos amuletos en el Reconcavo, junto con telas, cauris[13] y alimentos africanos. Hemos sido capaces de identificar al menos a un esclavo hausa que trabajaba como pescador y fabricante de amuletos, siendo este último negocio suficiente por sí solo para cubrir la cuota diaria que los esclavos de la ciudad pagaban habitualmente a sus amos. Los africanos en general, y quizá también los brasileños, creían que los malês eran poderosos magos y sus amuletos, libros de oraciones y de apuntes tenían un alto valor. Protegían al viajero en su viaje, eran un excelente remedio contra el mal de ojo (mau olhado) y mantenían a los malos espíritus (los yinns[14], o aujonn en lengua yoruba) a distancia.
vendían estos amuletos en el Reconcavo, junto con telas, cauris

Hay evidencias de que el Islam estaba creciendo dentro de la comunidad africana en tiempos de la rebelión. Algunos de los africanos arrestados eran claramente musulmanes desde hacía mucho tiempo, mientras que otros se habían unido recientemente a la “sociedad malê”, e incluso otros declararon que se los había invitado pero habían rechazado unirse. Probablemente, muchos de los que lucharon en 1.835 eran conversos recientes y a un buen número de ellos se los podría considerar como pertenecientes a la periferia de la sociedad malê, es decir, gente que tenía amigos o compañeros de trabajo musulmanes. Como ya se ha dicho, la solidaridad étnica jugó un importante papel en atraer a los no musulmanes al partido rebelde.

El Islam fue el principal factor organizador del movimiento y el lenguaje del discurso. Los malès lucharon en las calles de Salvador llevando sus aqbadas y amuletos con inscripciones coránicas o islámicas. El alto liderazgo estaba formado por alufas respetados, muchos de ellos africanos de edad que, de acuerdo con un testimonio, habían llamado explícitamente a sus seguidores al levantamiento. Los jóvenes seguidores del liberto yoruba “padre” Manoel Calafate, como era llamado,  prestaron juramento de no morir “en la cama” sino luchando en pos de su maestro espiritual. Fue en casa de Manoel donde comenzó el levantamiento. Un hombre llamado Mala Mubakar, que aparentemente nunca fue arrestado ni identificado por la policía y que podría haber sido en aquel tiempo el imam[15] de Bahía, parece haber dado la orden final del ataque. La rebelión tuvo lugar al final de ramadán, es decir, en una época en la que se cree que los espíritus malignos están bajo control divino. Como el ramadán es considerado generalmente por los musulmanes como una época de contemplación y purificación, puede ser más preciso decir que la insurrección había sido planeada para después de Lailat al-Qadr (Noche del Poder o Noche del Decreto), fiesta celebrada a final del ramadán y ocasión en la que Allâh aprisiona al los malos espíritus y pone orden en el mundo. En esa noche, dice la azora 97 del Corán, llamada al Qadr: “descienden los ángeles y el Espíritu con permiso de su Señor...En esa noche todo es paz hasta el amanecer”. Los malês habían prometido a uno de sus líderes más importantes (el esclavo Bilâl anteriormente mencionado, que estaba encarcelado esperando su subasta) que sería liberado al final de la época de ayuno. La rebelión había sido planeada para el amanecer del 25 de enero de 1.835 (25 de ramadán de 1.250) y cuando la policía llegó a casa de Manoel los conspiradores estaban aparentemente rompiendo el ayuno, por lo que parece verosímil que estuvieran celebrando Lailat al-Qadr. La época de purificación del ramadán iba a ser inmediatamente seguida por una gloriosa guerra contra los bahianos.

Sin embargo, la azora 97 no se encuentra en ninguna parte de los papeles confiscados por la policía ni en las actas del juicio. Tales papeles, escritos en árabe magrebí, han sido traducidos e interpretados por Vincent Monteil[16] y Rolf Reichert[17]. Todos son de naturaleza religiosa (pasajes del Corán, plegarias musulmanas, diseños cabalísticos) en su mayor parte escritos por principiantes, lo que supone una prueba a favor del movimiento de conversión, y sólo unos pocos el trabajo de manos musulmanas experimentadas. A pesar de que, como señalo Reichert, algunos pasajes hablan sobre el sufrimiento de los oprimidos y prometen mejores días para los creyentes, no hay un mensaje laico ni ningún texto o declaración política entre los papeles que se salvaron. Cierto número de ellos aún tiene las marcas de haber sido cuidadosamente doblado por fabricantes de amuletos. Sin embargo, existe una supuesta traducción de textos árabes escritos por un esclavo hausa, una parte de los cuales ya hemos mencionado, que contienen instrucciones y una llamada a las armas. No obstante, el documento original, si alguna vez existió, ha desaparecido de los archivos. Traducidos también por aquella época, y más en consonancia con los papeles que se salvaron, hay una serie de amuletos vistos por el señor E. de Rosière, el representante francés en Río de Janeiro en 1.835.  De acuerdo con él, decían:  “¡En el nombre de Dios Clemente y Misericordioso! ¡Pueda Dios extender Su misericordia sobre nuestro señor Muhammad! Alabado sea el nombre de quien da la salvación. La sangre debe ser derramada y todos nosotros debemos desear mancharnos las manos con ella ¡Oh, Dios! ¡Oh,  Muhammad! ¡Servidor del Todopoderoso! ¡Esperamos el éxito si place a Dios El Altísimo! ¡Gloria a El! ¡Así sea!” El diplomático añadió: “El versículo de la sangre a derramar se repetía doscientas diez veces en cuarenta y dos líneas sobre cada papel del cual era portador cada negro”. Aunque no hay razón para dudar de su existencia, es cuestionable que un texto idéntico a éste fuese llevado por cada luchador, ya que ninguno de los escritos árabes que se salvaron contiene exactamente el mismo texto.

Debido a la fuerte evidencia del papel ideológico dominante que jugó el Islam en 1.835, la revuelta ha sido interpretada tradicionalmente como una continuación directa en el Nuevo Mundo de los yihads de la espada o guerras santas musulmanas que buscaban reformar y extender el Islam en África Occidental. Inicialmente, esta interpretación fue formulada a principios del siglo XX por el primer estudioso serio del movimiento, el profesor brasileño de medicina forense y etnólogo pionero Raymundo Nina Rodrigues. Sostenía que los malês planeaban matar a todo no musulmán (tanto libre como esclavo, brasileño o africano, blanco o negro, cristiano o pagano) y establecer un régimen islámico monolítico en Bahía. De acuerdo con él, la revuelta no puede ser considerada como un levantamiento de esclavos, a causa de su orientación religiosa y la falta de contenido social explícito, y también porque muchos libertos africanos, algunos de ellos supuestamente ricos, habían participado en ella.  Más recientemente, el etnógrafo francobrasileño Pierre Verger, que escribió un estudio ya clásico sobre las conexiones culturales y comerciales entre Bahía y el Golfo de Benin, concuerda absolutamente con Nina Rodrigues en esta apreciación. En su excelente libro acerca de las religiones africanas en Brasil, Roger Bastide dedica unas cuantas páginas a la revuelta malê en las que reduce el campo adversario de los rebeldes a la población católica y llama la atención sobre el hecho de que los kafirai o paganos africanos también se unieran al levantamiento. En un reciente artículo, el eminente paleofilólogo Jack Goody ha resaltado el papel del Islam como una religión alfabetizada, universalista, proselitista y por tanto intolerante, que los creyentes africanos intentaban proteger y extender en Bahía siguiendo el modelo de los yihadistas fulani[18] en África.

La “interpretación del yihad” ha sido atacada desde diferentes ángulos. El autor brasileño Adeimal Jurcema, un marxista militante, escribió en los años treinta un folleto en el que sostenía que la rebelión había tenido lugar contra la explotación de los esclavos y que el Islam había sido una herramienta ideológica inadecuada para tal reacción debido a que no se basa en los principios de la lucha de clases. Una versión más reciente de esta interpretación la da Decio Freitas[19] y se dirige específicamente a las contradicciones inherentes a la condición de los esclavos urbanos, que por un lado hacía más fácil para el esclavo imaginar una sociedad sin esclavitud y por otro facilitaba la organización de rebeliones. Otro erudito, Clovis Maura, ha rechazado la tesis del yihad pero considera el papel del Islam como el de un arma supraétnica y políticamente unificadora utilizada por los esclavos contra el régimen de esclavitud y por los libertos contra la opresión racial.

El estudioso norteamericano Raymond Kent[20] ha criticado con vehemencia tanto la interpretación yihadista como la marxista. Según él, las guerras santas se hacen para extender el estado islámico, cosa que no existía en Bahía.. La participación de libertos es tomada como prueba de que la rebelión no era una lucha de clases. Coincidiendo con Kent, Howard Prince ha sugerido que la rebelión fue un movimiento de regeneración cultural africana con resonancias milenaristas, siguiendo así el modelo de Lanternari sobre los movimientos religiosos de África[21]. Finalmente, en un estudio sobre la formación histórica de la identidad afrobahiana, el antropólogo Renato de Silveira arguye que, aunque la esclavitud y la lucha contra la opresión son importantes para el análisis de 1.835, el movimiento ha de ser interpretado y caracterizado según su propia estructura organizativa. No cree en un traslado del yihad de África Occidental a Bahía, no obstante, en su opinión, la revuelta fue enteramente religiosa en su naturaleza y alcance, careciendo de componente clasista (antiesclavista) y con muy poca orientación étnica.

En nuestra opinión, ninguna de estas interpretaciones es completamente satisfactoria. Los autores que ven el movimiento de 1.835 como un yihad sostienen con poco apoyo de la evidencia que el asesinato de paganos africanos supuestamente planeado por los rebeldes es prueba suficiente de que el levantamiento fue una guerra santa. Sin embargo, Bastide señala correctamente que había paganos en el grupo rebelde. Como antes se ha visto, los conspiradores reclutaron familiares y compañeros no musulmanes y su plan era iniciar una insurrección de todos los esclavos africanos de Salvador y del Reconcavo.

La doctrina musulmana es en cierto modo ambigua acerca de la posibilidad de que los paganos puedan participar en un yihad. Algunos mantienen que los musulmanes no deben pedir ayuda a los paganos pero pueden aceptarla si les es ofrecida. Uzman dan Fodio[22]. parece haber sido de la opinión de que la ayuda de los paganos, es decir, de los no musulmanes que no sigan ninguna de las "Religiones de la Escritura" como el Judaísmo o el Cristianismo, no debe ser solicitada ni aceptada; pero en realidad muchos paganos lucharon en su yihad. Aunque la participación pagana no elimina la “santidad” de las guerras musulmanas, la rebelión bahiana difiere del yihad de Sokoto y de otros modelos en que los líderes musulmanes de 1.835 buscaron y probablemente recibieron ayuda de los paganos africanos.
parece haber sido de la opinión de que la ayuda de los paganos, es decir, de los no musulmanes que no sigan ninguna de las “Religiones de la Escritura” como el Judaísmo o el Cristianismo, no debe ser solicitada ni aceptada; pero en realidad muchos paganos lucharon en su

Definitivamente, la rebelión de 1.835 no se dirigió contra los kafirai africanos ni tampoco, a pesar de otra de las sugerencias de Bastide, contra los cristianos como tales. En sus declaraciones, los acusados identificaron de manera sistemática a sus enemigos como los blancos y, en menor medida, los crioulos y mulatos, pero nunca a los cristianos como tales. Bastide introdujo un modelo europeo de conflicto íslamocristiano en el escenario de 1.835, afirmando que el Islam en principio es fanático e intolerante y, de este modo, dejando de explicar el intenso comercio de símbolos entre el Islam africano y las religiones étnicas, tanto en África como en Bahía. Goody llega a una conclusión similar a través de una ruta diferente. Se basa en la capacidad de los esclavos musulmanes para comunicarse por escrito, lo que habría facilitado la conspiración, y en el papel de una “Religión del Libro” universalista en la creación de un lazo ideológico entre sus seguidores e intransigente frente a los no musulmanes. Como ya hemos mencionado, la capacidad para leer y escribir fue probablemente un éxito de los musulmanes bahianos (como lo es de los musulmanes en general), pero en Bahía muy pocos de ellos eran capaces de escribir con fluidez y aún no ha sido descubierto ningún documento de contenido laico. Tal vez por carecer de información más detallada sobre la rebelión de 1.835, Goody subestima, aunque no niega, el papel de la palabra escrita como protección mágica, una “lectura” del Islam encontrada más a menudo entre los esclavos africanos de Bahía que entre cualquier otros. Por lo tanto, es difícil aceptar que una lucha basada en los modelos de yihad del África Occidental, principalmente el yihad de Sokoto, se reprodujese en Bahía. Y no porque el yihad fuese necesariamente una forma de imperialismo de estado, como sostenía Kent, pues ciertamente éste no es el caso. Por ejemplo, el yihad de Uzman dan Fodio no fue una guerra externa con el objetivo de extender un estado islámico existente sino más bien una revolución interna que tenía el propósito de crear un estado islámico para reemplazar instituciones estatales de naturaleza diferente.

En cualquier caso, el precedente fulani-hausa es un débil candidato al papel de modelo de una rebelión bahiana que fue principalmente dirigida y conducida por esclavos yoruba. La historia del Islam en la tierra yoruba durante el siglo XIX no siguió los mismos esquemas que en el país hausa. Al contrario de lo afirmado repetidas veces sin análisis alguno,  los yoruba no poseían una tradición de yihad propia. Las guerras del siglo XIX en el país yoruba que siguieron al colapso del viejo imperio Oyo no fueron guerras de religión sino guerras políticas entre estados sucesores. A menudo se establecían alianzas al margen de los lazos religiosos, de modo que se encontraba a correligionarios combatiendo en frentes opuestos. Así, el famoso jefe guerrero musulmán yoruba Ojo Amepo, jefe de los akese, luchó contra el emirato musulmán de Ilorin[23] y contra ciudades yoruba no musulmanas, y finalmente murió a manos de la caballería de Ilorin. Es difícil creer que los yoruba hubieran introducido en Brasil una tradición de yihad que ellos mismos no poseían en África, a menos que ellos, los orgullosos nagô, hubieran aceptado la dirección de líderes hausa en Bahía, lo cual no parece haber sido el caso.

Pero, ¿no podrían haber iniciado los nagô una tradición de yihad en Bahía con la rebelión de 1.835? En realidad, a pesar del papel central que el Islam jugó en la rebelión, no hay razón que garantice que el movimiento de 1.835 fuera percibido como un yihad por sus participantes ni declarado como tal por sus líderes. No hay duda de que los rebeldes musulmanes obtuvieron fuerza de los ritos islámicos y de la hermandad creada entre los musulmanes, e igualmente los no musulmanes contaban con la ayuda sobrenatural de los amuletos árabes. Pero no todo movimiento animado por ideas islámicas ha de ser un yihad. No obstante, incluso si el movimiento de 1.835 hubiera de clasificarse como yihad, sería importante recordar que una de las fuentes clásicas de los movimientos yihadistas es precisamente la resistencia contra la opresión socioeconómica y la decisión de luchar por la libertad política y religiosa. Esto está enteramente de acuerdo con las creencias ortodoxas del Islam y es en verdad un punto crucial a tener en cuenta, ya que el principal problema de las interpretaciones que consideran la rebelión de 1.835 predominantemente como un yihad es la negación de la centralidad de cualquier factor que no sea puramente religioso. Una pureza religiosa (tan distinta del punto de vista musulmán sobre la religión) que poco tendría que ver con las circunstancias concretas de los rebeldes. No es enteramente imposible que el movimiento fuese considerado yihad por los pocos musulmanes ancianos y letrados, pero incluso en este caso sería un yihad que apuntara a la victoria sobre la situación de explotación y opresión bajo la que muchos de sus seguidores vivían en Bahía. Como religión de africanos oprimidos, el Islam estaba perseguido por la policía pero, al menos antes de 1.835, no más que cualquier otra expresión religiosa africana. Debe recordarse que Bilâl estaba en prisión no porque fuese musulmán sino porque era un esclavo. Otro alufa
importante, Ahuna, había sido castigado por su amo poco antes de la rebelión, un episodio que afligió a sus seguidores porque, en palabras sacadas del testimonio de un esclavo, “es un negro al que los demás negros aman”. Por consiguiente, la defensa del Islam estaba ligada a la destrucción de la esclavitud.

En cualquier caso, la lucha armada que realmente tuvo lugar estaba dirigida con claridad contra las instituciones políticas y militares del imperio esclavista bahiano, excluyendo cualquier otra cosa. Fueron atacados los edificios militares y administrativos pero no las residencias de los propietarios cristianos de esclavos ni las numerosas iglesias católicas de Salvador. Si se había planeado la creación de un estado islámico, no hay nada en los documentos existentes que apunte en tal dirección. Una vez en el poder ¿crearían los nagô un califato como el de Sokoto, o intentarían reproducir la estructura política del imperio Oyo? Nunca lo sabremos.

3.- Un aspecto importante de la revuelta de 1.835 es la coyuntura política, oportunamente aprovechada para la realización del levantamiento. Mirando la situación desde la perspectiva de los rebeldes, no podría haberse elegido mejor momento para golpear. En primer lugar, las clases libres estaban divididas, con el grupo dominante intentando imponerse sobre las disidencias internas y neutralizar a los revolucionarios liberales, muchos de los cuales tenían influencia en los barracones militares. Hubo numerosos motines militares durante este periodo y frecuentes traslados de tropas a otras zonas del imperio brasileño, con frecuencia más agitadas. Los esclavos veían a los soldados, los guardianes naturales de la ley y el orden, levantarse contra sus comandantes y su gobierno. La sociedad esclavista parecía desesperadamente debilitada, o al menos eso pensaban.

En segundo lugar, y tal vez tan importante como lo que estaba ocurriendo a un nivel macropolítico, se encontraba el día a día de las confrontaciones con los amos. Los esclavos tenían que escoger un momento de debilidad en el control directo de sus señores. Como escribió una vez un presidente de la provincia de Bahía, solían escoger la Navidad para revelarse. A este nivel micropolítico, los domingos y los festivos eran los días preferidos en el calendario de famosas rebeliones y conspiraciones de esclavos en toda América. Por ejemplo, Nueva York (EE.UU) en 1.712, Antigua (Guatemala) en 1.736, Richmond (Virginia, EE.UU) en 1.800, Southampton (Carolina del Sur, EE.UU) y Jamaica en 1.831. Como recordará el lector, el levantamiento de 1.807 en Bahía estaba planeado para el día del Corpus Christi. En aquel domingo 25 de enero de 1.835, los propietarios de esclavos y el resto de ciudadanos libres celebraban juntos Nossa Senhora da Guia en Bomfim, un distante distrito de los suburbios. Los rebeldes bahianos fueron además lo suficientemente cuidadosos como para elegir la mañana de aquel día, momento en el que la mayoría de los esclavos domésticos estarían en la calle acarreando agua, mientras sus amos, cansados de una noche de fiesta, dormirían.

Finalmente, la fecha coincidía con un momento, si no de fuerza física, sí de fuerza espiritual para los musulmanes: el ramadán, o más precisamente, el final del mismo. Mientras los blancos celebraban Nossa Señora en un lado de la ciudad, en el otro los malês celebraban la gloria a Allah y soñaban con un triunfo sobre los amos y sus aliados.

Así, los malês consideraban que tenían ante ellos una situación revolucionaria ideal, un momento en el que parecían estar en mejor posición estratégica que sus adversarios en los frentes político y cosmológico. Nunca supusieron que una denuncia de la conspiración pondría los acontecimientos en su contra. No previeron que las clases libres bahianas, aunque divididas, tenían aún mucho poder y no habrían de perder su capacidad de formar un amplio frente de brasileños de todos los estratos sociales, incluyendo esclavos afrobrasileños, contra los rebeldes africanos. Porque la esclavitud y la supremacía étnica en Bahía no era un débil concierto de una clase propietaria ausente, a semejanza del caso de Haití. Además de la influencia ideológica de los amos sobre los esclavos nacidos en Brasil o incluso sobre un buen número de esclavos y libertos africanos, había miles de pequeños propietarios de esclavos, entre ellos algunos libertos africanos, que tenían cierto interés en el régimen esclavista y se hallaban dispuestos a defenderlo o al menos a permanecer neutrales.

La represión que siguió a la rebelión redujo al mínimo la presencia del Islam en Bahía. Aunque sólo cuatro rebeldes fueron ejecutados por un pelotón de fusilamiento (las autoridades fueron incapaces de encontrar un verdugo que quisiera ahorcarlos), cientos de ellos recibieron hasta mil doscientos latigazos (por ejemplo, el viejo alufa recibió mil), otros fueron encarcelados con penas de muchos años o, en el caso de los libertos, fueron deportados a África. Fue promulgada una serie de leyes para mantener un control estricto sobre la comunidad africana, leyes discriminatorias para los africanos en su lugar de trabajo, en su vivienda o incluso en sus impuestos. Muchos malês libres se unieron a los deportados en África y una vez allí se reintegraron en las comunidades musulmanas locales, llevando consigo retazos de una cultura bahiana que en muchos aspectos ellos mismos habían ayudado a crear y reflejada en el idioma, la arquitectura, la cocina, los hábitos de trabajo y la práctica de una religión pacífica o incluso amistosa con el afrocatolicismo.

Quienes consiguieron permanecer en Bahía lo hicieron en la clandestinidad. Mientras los amos y los oficiales de policía podían a veces considerar los candomblés como “pasatiempos de negros”, las reuniones malês cayeron bajo una estricta prohibición durante muchas décadas. Podría decirse que los candomblés bahianos del siglo XIX crecieron a la sombra de la represión contra el Islam. Probablemente muchos malês abandonaron su fe, en verdad no muy ortodoxa, para dedicarse a prácticas religiosas menos perseguidas. Sin embargo, durante los siglos XIX y XX aún se pudieron detectar actividades malês tanto en Bahía como en Río de Janeiro. La mayor parte de los veinte esclavos entrevistados por Francis de Castelbon, cónsul francés en Bahía a finales de 1.840, eran musulmanes. Al cambio del siglo, tanto Nina Rodrigues como Manoel Querino[24] fueron testigos de prácticas musulmanas en Salvador. Muchos malês que tras 1.835 fueron vendidos a Río se convirtieron en famosos fabricantes de amuletos y su presencia sería detectada a principios del siglo XX por João do Rio[25].

Un reciente libro escrito por un cronista bahiano ha arrojado más luz sobre lo que quedó de la comunidad malê de Bahía hasta los años treinta y cuarenta. Basándose en entrevistas hechas hace décadas, identifica cierto número de familias malês que mantuvieron una tradición doméstica de prácticas islámicas. Sin embargo, el aspecto más interesante de las vidas religiosas de estos últimos malês era el sincretismo, no sólo con el candomblé sino también con el afrocatolicismo. Eran miembros activos tanto de casas orixás[26]tradicionales como de hermandades católicas laicas, especialmente la hermandad negra de Nossa Senhora del Rosario. Así, un día en la vida de un malê bahiano a principios del siglo XX podía incluir una misa católica por la mañana, una ceremonia de candomblé por la noche y, en casa, la lectura de algunos pasajes del Corán antes de acostarse.

Aunque el Islam desapareció como religión organizada, no se desvaneció sin dejar rastro. En los años treinta, una solitaria piedra tallada malê decoraba con inscripciones árabes la nave de una capilla dedicada a Nuestra Señora de la Soledad en Bahía. Además, el más viejo candomblé de la etnia ewe, el Bogun, posee tradiciones orales que lo enlazan con los rebeldes malês. En los centros umbanda de Río de Janeiro, los malês son espíritus sin miedo que requieren un cuidadoso trato ritual por parte del creyente. Derrotado de mala manera en el campo de batalla, el Islam africano aún consiguió dejar unas cuantas huellas en la compleja arquitectura de los símbolos y creencias religiosas brasileñas.